本書(shū)為法國漢學(xué)家石泰安的代表作，繼承了法國漢學(xué)研究的傳統。本書(shū)第一部分概述了東亞地區盆景的制作工藝與常見(jiàn)主題，細致梳理了盆景在整個(gè)東亞歷史上的發(fā)展過(guò)程；第二部分重點(diǎn)關(guān)注中國歷史上的建筑特色，展現了中國文化中居住作為象征意義的宇宙觀(guān)模式；第三部分分析了區域古代建筑實(shí)踐與文化思想之間的關(guān)系。全書(shū)包含大量不同地區的微觀(guān)盆景以及建筑樣式的圖片，作者以此通過(guò)圖像學(xué)與文獻學(xué)相結合的方式，向我們敘述了遠東地區文化傳統影響下的人類(lèi)居住與技藝。

石泰安（Rolf Alfred Stein，1911-1999），世界著(zhù)名漢學(xué)家，《格薩爾王傳》研究奠基人。曾獲柏林大學(xué)東方語(yǔ)言學(xué)院漢語(yǔ)語(yǔ)言文憑，法國國立東方語(yǔ)言學(xué)院日語(yǔ)文憑，后畢業(yè)于索邦大學(xué)，并于1940年提名為法國遠東學(xué)院成員。1966年，石泰安被禮聘為法蘭西學(xué)院“中華世界研究：制度與觀(guān)念”講席教授?；趯τ谖拿鞯恼w認識以及對于多種亞洲語(yǔ)言的掌握，石泰安特別強調在大的地域背景下對亞洲不同民族的文化進(jìn)行綜合的比較研究，而本書(shū)則是他以山水文化與建筑為媒介所進(jìn)行的重要漢學(xué)研究成果。

陶金，1983年生于北京。英國諾丁漢大學(xué)建筑學(xué)學(xué)士，美國芝加哥大學(xué)宗教學(xué)碩士，現就職于清華大學(xué)建筑設計研究院文化遺產(chǎn)保護中心。曾參與主編《2019 年第一屆洞天福地研究與保護國際研討會(huì )論文集》（科學(xué)出版社，2021年），并出版專(zhuān)著(zhù)《盟約：道教法箓的精神內涵與授度儀式》（上海古籍出版社，2023年）。

第一部分遠東的盆景 / 001? 紀念葛蘭言（1884—1940）/ 003

第一章?樹(shù)、石與盆景 /007

第二章?七類(lèi)主題的考察 /086

附錄一 《花鏡·種盆取景法》/190

附錄二 關(guān)于遺存思想的一次試驗 /192

第二部分 居所及其建筑構造/ 97

前言 /199

第一章 中國漢族聚居區的房屋與家宅神 /201

第二章 屋頂中央開(kāi)口 / 240

第三章 樓閣與地穴 / 270

第三部分?宗教思想中的天地與建筑 / 289

前言 /291

第一章北亞 /304

第二章 中國藏族聚居區 /330

第三章 中國漢族聚居區 /355

參考書(shū)目 / 470

插圖縱覽 / 501

譯后記 / 509

法文版原序

本書(shū)是近五十年醞釀的成果，其題目最初由我的業(yè)師葛蘭言（Marcel Granet）先生所提議，我于1933年至1940年間從游于他。葛蘭言曾就中國古代關(guān)于空間、時(shí)間觀(guān)念的表達，以及這些觀(guān)念與人類(lèi)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)全面的概覽，其中涵蓋了古代中國文明的各個(gè)方面，如城鄉社會(huì )，以及神話(huà)、宗教觀(guān)念等。在其他主題中，他指出“微觀(guān)世界”（microcosme，人類(lèi)身體，房屋，居住地）與“宏觀(guān)世界”（macrocosme，圣地，天與地）1之間存在著(zhù)相互對應的關(guān)系（correspondance）。

我一直想進(jìn)行一項綜合性研究，用以解釋遠東地區民眾對“世界”的想象、感知以及體驗方式，它們并非學(xué)者思想中或多或少抽象的宏觀(guān)世界，而是民眾自己的世界、自己的庇護所（refuge），一處小且與世隔絕的世界。這一課題需要對眾多的領(lǐng)域進(jìn)行研究，其中的一些既有成果為本書(shū)提供了基礎材料。許多學(xué)者也已進(jìn)行了類(lèi)似的研究，其中一部分專(zhuān)攻某一特定文明，另一部分比較研究者（comparatiste）則展示了在不同國家、歷史時(shí)期中的符號象征（symbolisme）與宗教觀(guān)念（conception）。這些符號與觀(guān)念即使不是普世存在的，也是曾廣泛傳播的。我將自己的工作范圍設定在一特定且能夠獲取一手材料的區域內，進(jìn)而對這一類(lèi)表征（représentation）及觀(guān)念細致地考察（主要為中國漢族聚居區與藏族聚居區，并輔以日本與越南的部分材料）。我之所以進(jìn)行這一工作，乃是希望在更高的總體層面，為理解人類(lèi)想象的運行方式做出貢獻。

我未能涉及最初設想的所有方面，不過(guò)此前已就此發(fā)表過(guò)兩篇長(cháng)篇論文2。其中第一篇早已絕版，且無(wú)法查閱，常有人讓我將其重新發(fā)表。由此，這兩篇文章組成了本書(shū)的前兩部分。但由于它們已經(jīng)發(fā)表多年，期間又有許多相關(guān)研究陸續發(fā)表，而且我自己的想法也在同時(shí)演進(jìn)，因此在本次再版過(guò)程中，我對這些早先的研究做了必要的訂正與增補。

在本書(shū)的第一部分，我們將專(zhuān)門(mén)討論一種用以完整地表現“宏觀(guān)世界”的“微縮世界”，也即中國、越南、日本的盆景（以植物與山石置于淺盆中而制成的天然或人工景觀(guān)）。我們今天都知道盆景是一種家居飾物，各地花鳥(niǎo)市場(chǎng)均可購得。但當我在葛蘭言著(zhù)作的啟發(fā)下于1940年抵達越南時(shí)，我發(fā)現這些安有小房子、小人的盆中小景被陳設于廟宇之中。它們都配有表明其中宗教含義的文字3，但卻似乎無(wú)人關(guān)注。在這一部分中，我細致描述了這種現已銷(xiāo)聲匿跡的特殊園林，并對其歷史發(fā)展以及可能的起源進(jìn)行了研究。但最重要的是，我試圖總體且概括地展示這些工藝品中所隱含的所有宗教與文學(xué)特征。這些特征都圍繞著(zhù)一個(gè)主題，即一處與世隔絕且宜人居住的“天地”（un monde clos， intime），一處保全人類(lèi)身（physique）、心（psychique）的庇護所。

雖然本研究聚焦于宗教與哲學(xué)層面的表征，但偶爾也會(huì )在一些地方涉及藝術(shù)創(chuàng )作的問(wèn)題。作為藝術(shù)表現（現實(shí)的réelle或具有靈力的magique），盆景與詩(shī)歌、文學(xué)，特別是繪畫(huà)、書(shū)法緊密相關(guān)。整個(gè)中國傳統都力求通過(guò)最為完美的實(shí)踐方式來(lái)尋求天然（naturel）與自然（spontané）。尺度的縮小以及人工巧技的施用使得對于自然的描畫(huà)比自然本身更為真實(shí)。理想中的或近乎神異化的思想都可能通過(guò)各種精妙的技術(shù)來(lái)實(shí)現：如凸目長(cháng)鰭的金魚(yú)，狀若獅子的狗，甚至是女人們“金蓮”般的纏足。但是這些最終的成果必然看起來(lái)是自然的，一如書(shū)法的練習過(guò)程需要耐心、勤奮與專(zhuān)注，但最終的作品卻看起來(lái)毫不費力。此理亦可見(jiàn)于道家的養生功法之中，其有意地扭曲身體來(lái)模仿動(dòng)物，并以此來(lái)求得與自然融合為一。人們時(shí)常用“造化”（natura naturans）4一詞來(lái)描述那些渾然天成的藝術(shù)創(chuàng )作。從語(yǔ)言學(xué)的角度看，一處天然洞穴（grotte naturelle）與作為建筑物的石室（chambre de pierre）之間并沒(méi)有區別5。大自然也會(huì )孕育出仿佛刻意雕琢過(guò)的奇石。有時(shí)候自然之作甚至遠勝于人類(lèi)。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)也可以通過(guò)藝術(shù)的方式來(lái)提升一件天然之物。

在這些自我封閉的“小天地”中，一些元素（motif）有時(shí)也可見(jiàn)于房屋（maison）與墓室之中，見(jiàn)于由山、水、巖洞所組成的天然場(chǎng)所之中，見(jiàn)于“大天地”的中央圣山（la Montagne centrale）之中，亦見(jiàn)于人身之中。所以，我們需要在第一部分詳細展示這些不同層面“天地”之間的相互對應關(guān)系，尤其是房屋與自然場(chǎng)所（site naturel）。世界其他地區文化中的這些相互對應關(guān)系（correspondences）已為人們所熟知，但關(guān)于遠東及高地亞洲（Haute Asie）的詳細情況卻仍不為外人所熟知。

本書(shū)的第二部分也是一篇長(cháng)文的重刊，其對于一些具有宗教寓意的建筑特征（caractéristique）進(jìn)行了初步的概述。這些建筑特征象征性地存在于有關(guān)“天地”的各類(lèi)表征之中，也符號性地存在于這一“天地”中人類(lèi)的宗教經(jīng)驗之中。事實(shí)上，一處居所不單是人類(lèi)生活所需的實(shí)用性結構，也可以是一處宗教意義與符號象征意義上的實(shí)體。其中一些部分因其功能而凸顯，如門(mén)、灶以及中柱（它們在古中國和古羅馬都代表了家宅之神）等等。在這部分中，我也提供了一些具體的建筑特征（trait）與技術(shù)，其一部分來(lái)自當代的考察，另一部分來(lái)自文獻以及自古典時(shí)代（l’Antiquité）6以來(lái)的考古資料。我希望能在一個(gè)特定區域內提供一個(gè)相對寬廣且具有比較性的視野。這一區域的文化因為相對封閉，又因為其中各民族間的持續交流而趨于同質(zhì)（homogène）。由此，本研究中包含的信息來(lái)自中國漢族聚居區和藏族聚居區，北亞及東北亞地區（即突厥—蒙古地區及其毗鄰民族）。因為本書(shū)并非是一部建筑學(xué)研究著(zhù)作，故而我對一些具體特征的選擇可能略有武斷，這主要取決于房屋建造者的宗教、神話(huà)或符號性想象之中是否包含了這些特征。

最后，我希望能在宗教的表征（représentations religieuses）中，特別是在宇宙論（cosmologie）及世界觀(guān)（vue du monde）中來(lái)展示這些多樣化建筑形式的具體特征，這些特征被作為象征（métaphore）、形象（image）或符號（symbole）。至今為止，除了一場(chǎng)公開(kāi)演講7及展覽圖錄中的一篇文章8外，我的這部分計劃尚未完成。北亞地區信奉薩滿(mǎn)教的諸民族以及西藏的相關(guān)章節在很久之前便已完成，但它們到現在還滯留在我的文件夾中。我沒(méi)有嘗試更新北亞的部分，因其離我熟悉的地區過(guò)于遙遠，所以我也沒(méi)有特別使用這一領(lǐng)域過(guò)去二十年中所發(fā)表的優(yōu)秀成果（尤其是Roberte Hamayon 的相關(guān)研究）。不過(guò)，我還是添加了一些我自己發(fā)現的蒙古地區的特征。另外，關(guān)于中國藏族聚居區的部分內容是全新的，并都來(lái)自一手信息，漢族聚居區的內容也是如此。這些調查研究收入本書(shū)第三部分中。在這一部分中，我將關(guān)注世界的層級劃分，中央之柱（Pilier central）與天地的連接方式，“天門(mén)”與“地戶(hù)”，以及兩座世界中心的圣山—中國的昆侖山與佛教的須彌山。

第三部分本是我最初工作的一部分。我原希望可以討論人類(lèi)最為親密的“居所”—身體，是如何被同時(shí)想象為既是“天地”又是“居所”的。我時(shí)不時(shí)就會(huì )思考這一題目，但還是完全放棄了。關(guān)于中國西藏，我已在另一本書(shū)中進(jìn)行了相關(guān)主題的考察9。至于漢族聚居區，最重要的表征都與道教有關(guān)，并已在其他兩位學(xué)者的著(zhù)作中得到了很好的記述與解釋10。源自印度的印度教與佛教表征也保存于藏傳以及漢—日傳密宗（tantrisme sino-japonais；譯者按：又稱(chēng)“唐密”）傳統中，并被有關(guān)瑜伽的大量研究所討論，由此廣為人知。確實(shí)，以豐富的藏文、漢文及日本密教經(jīng)典資料為基礎，該題目仍有許多討論的空間11，但如此的研究，則完全需要另成一部專(zhuān)著(zhù)了。

下面想就我的工作方法稍做進(jìn)一步說(shuō)明。我的工作既不是描述性的（涵蓋園林、民居等），也不是歷史（建筑或宗教觀(guān)念的）—以假設線(xiàn)性演化的存在為前提，或按時(shí)間順序對變化進(jìn)行分類(lèi)。我從未被某個(gè)具體的理論或方法引導。這里唯一的方法（如果我可以提出一個(gè)簡(jiǎn)單可行的便宜之法）就是比較研究（comparaison）。畢竟，作為主要的研究對象，中國漢族聚居區從來(lái)都不是一處封閉的空間，一些相似的形式特征（traits formels）及基本概念都可見(jiàn)于與其相鄰的北部與西部地區，無(wú)論這種現象是借用（emprunts）還是同源（fonds commun），或甚至只是單純地相似（更不用說(shuō)我在這里省略的其他族群）。雖然略有武斷，但這種比較方式應是合理的，因為它能為一組較為一致（cohérent）的信息提供證據，這其中的一致性遠超于地域差異（divergences locales）。

我并沒(méi)有忽視這些差異，也沒(méi)有忽視時(shí)間與空間層面的改變（changement）與轉變（transformation）。這些差異顯而易見(jiàn)，每當出現相關(guān)資料時(shí)我都盡量將其記錄，并按年代及其所處環(huán)境定位。但是，盡管存在這些差異，我們仍能看到其中清晰的連貫性，而且其一致性也并不為這些差異所打斷。對于那些沒(méi)有文字的民族而言，歷史層面的研究因為文獻的缺失而難以進(jìn)行。但對于中國的漢族和藏族，以及日本、越南等主要文明時(shí)，我們不僅需要考慮口述傳統（因為其常常被偶然記錄，因此也總能得以獲?。?，而且還必須首先認識到大量文字記錄的存在，這使得古代的資料與思想得以保存，甚至在記錄多年之后被偶然復活并流傳至今。建筑的營(yíng)造者及各類(lèi)文獻（宗教、文學(xué)等）的作者們，經(jīng)常有意或無(wú)意地重拾這些古老的主題（thème）與元素（motif）。就在最近的四五十年前，這些古老的物品依然存在。在中國，一如在印度，其對傳統的崇敬使得一些文化元素擁有驚人的壽命。

如果我試圖按照時(shí)間順序呈現資料，從古典時(shí)期或中世紀開(kāi)始，或者將自己限制在一個(gè)特定時(shí)代或概念的研究中，則無(wú)法掌握所有的主題與元素。其原因很簡(jiǎn)單，因為相關(guān)的記載并不充分且零散，且解讀的空間也極為有限。與其用學(xué)術(shù)性想象填補這些縫隙（一如經(jīng)常所見(jiàn)），我更愿意使用晚出的證據。我之所以這樣做，是因為在歷史上幾乎無(wú)人記錄我們此處所關(guān)心的題目。我必須四處求索，從他們偶然提及的信息中收集資料。很顯然，無(wú)事一成不變，且凡事皆在變化之中。但順著(zhù)自今及古的工作方式，我們得以在萬(wàn)變之中尋得其所宗，甚至推衍出可能存在的古老形式。

與每個(gè)研究題目一樣，有兩種可能的途徑來(lái)研究大量的資料：一種主要限于背景或內容［也就是“意指”（signification）］，另一種則為形式［“能指”（significant）和“所指”（signifié）］。在第一部分中，我著(zhù)重強調了背景，以實(shí)地觀(guān)察作為開(kāi)篇：陳設于宗教空間中的盆景，以微縮的尺度人工地復制出一處完整的“天地”。這些作品所附的文字（譯者按：對聯(lián)牌匾及刻字）明確地揭示了其含義與目的（意圖）12，并傳達出一整套宗教或哲學(xué)的觀(guān)念與表述。以這些或明或暗的思想組合作為指引，我得以辨識出這一體系中的部分重要特征（traits significatifs）。

在第二部分開(kāi)篇的簡(jiǎn)要概述中，我們還將以同樣的方法對宗教內容及符號象征進(jìn)行強調。但在其后，我反過(guò)來(lái)以部分形式元素（éléments formels）作為引領(lǐng)，進(jìn)而導入對于建筑各種突出特征（traits caractéristiques）的研究，并以此觀(guān)察某些主題的轉變與變體（variation）。在前言中，我嘗試解釋了我對形式（forme）與內容（contenu）之間關(guān)系的看法。此兩者往往相互一致，但并不總是不可分離。相同的“內容”（某種宗教觀(guān)念，如受神靈感孕之誕生、由人而成神，或獲得永生等等）會(huì )因為時(shí)間、地點(diǎn)或作者之不同，而以不同的“形式”得到表達。相反地，某一“形式”也可以適用于不同的“內容”，并作為多重闡釋?zhuān)╤erméneutiques diverses）的對象。形式、形象以及特征，在不同的時(shí)間、環(huán)境中組合，一如各種語(yǔ)言元素。而我只是試著(zhù)追蹤它們，揭示它們，并展示它們如何在歷史、社會(huì )和心理環(huán)境中相互關(guān)聯(lián)與分離。

1 譯者按：古代漢語(yǔ)將宇宙（univers）、世界（monde）稱(chēng)為“天地”，石泰安先生在書(shū)中也明確地將“Monde”標注為“t’ien-ti”（天地），并將“Nature”“Univers”與中國古代的“天”（Ciel）對等（參見(jiàn)第一部分第二章，“世外天地”的部分論述）。鑒于本書(shū)乃是對于古代漢族以及周邊民族空間文化的研究，譯者將根據語(yǔ)境，將“microcosme”與“macrocosme”分別譯為“小天地”與“大天地”或“微觀(guān)世界”與“宏觀(guān)世界”，兩者之間并無(wú)本質(zhì)差別。

2 R. A. Stein 1943, 1957b.（譯者按：詳參本書(shū)參考書(shū)目，后注不贅述。）

3 譯者按：結合下文來(lái)看，此處所言即對聯(lián)牌匾。

4 譯者按：“natura naturans”為中世紀拉丁語(yǔ)，表述自然按照自然的本質(zhì)運行。

5 譯者按：在古代文獻中，天然洞穴常被稱(chēng)作“石室”。

6 譯者按：歐洲諸家對所謂的“古典時(shí)代”（l’Antiquité）有著(zhù)不同的定義，僅就本書(shū)來(lái)看，石泰安先生將《詩(shī)經(jīng)》中所追溯周人部落時(shí)期謂之“ancien”，且似乎將諸子百家及漢代學(xué)者都包含進(jìn)了“古典時(shí)代”。由此，本書(shū)中的“古典時(shí)代”大略對應了今天所謂的“戰國—秦漢”時(shí)期，其下限應止于六朝時(shí)期之前，而在法國漢學(xué)中，六朝（約公元3世紀始）又被視作中世紀之開(kāi)端，謂之“haut moyen-age”。

7 R. A. Stein 1957a.

8 R. A. Stein 1957d.

9 R. A. Stein 1981. （譯者按：即《西藏的文明》，該書(shū)中譯本參見(jiàn)石泰安《西藏的文明》，耿昇譯，北京 : 中國藏學(xué)出版社，2012。與本書(shū)相關(guān)之內容特別見(jiàn)于第21—28頁(yè)，第221—236頁(yè)。）

10 Robinet（賀碧來(lái)） 1979； Schipper（施舟人）1982。

11 參見(jiàn)Alex Wayman 1982。

12 譯者按：通常為楹聯(lián)牌匾或石刻。

英文版序

如果沒(méi)記錯的話(huà)，我最初開(kāi)始正式了解石泰安的學(xué)術(shù)研究，是我讀到他1947年發(fā)表在《北平漢學(xué)研究所學(xué)報》上的長(cháng)文《林邑》1的時(shí)候。我自己的學(xué)術(shù)生涯便也由此開(kāi)始孕育。通過(guò)老師卜弼德 （Peter A. Boodberg）的介紹，我對法國漢學(xué)學(xué)派產(chǎn)生了極大的敬佩，我認為該學(xué)派主要由三駕馬車(chē)引領(lǐng)：葛蘭言、馬伯樂(lè )（Henri Maspero，1883—1945）與伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）。不幸的是，這三位先生均于1945年離世2，這對我們的學(xué)科是一次沉重打擊。我曾好奇，將由誰(shuí)來(lái)扛起法國漢學(xué)這面嚴謹學(xué)術(shù)的大旗。

在《林邑》一文中，我見(jiàn)識了對于古代占城（Champa）的精妙考察，這一強大的民族與印度尼西亞具有親緣關(guān)系，并融合了印度文化，占據了現今越南河內以南的大部分地區，直到近代早期才被越南逐步的領(lǐng)土擴張所瓦解并吞噬。石泰安特別關(guān)注了占城—中國邊境的早期情況以及占族人的歷史與神話(huà)問(wèn)題。在研究中，他利用了一些鮮為人知的中文資料，這對于比較語(yǔ)言學(xué)、歷史語(yǔ)言學(xué)，以及印度支那（Indochina）的地理及民俗學(xué)都是十分寶貴的貢獻。例如，他追溯了中國名將馬援（“平波者”，在越南的某些地區被奉祀為神明）的故事在許多文化環(huán)境中的演化。此外，他的另一則引人入勝的語(yǔ)言學(xué)討論探究了東南亞地區“Rome”這一名稱(chēng)鬼魅般的詞語(yǔ)轉譯。石泰安曾追隨上述三位大師受業(yè)，并習得了漢、藏、蒙古、日、越等諸民族的語(yǔ)言與文化，這一著(zhù)作的出版充分證明了法國漢學(xué)學(xué)派并未衰落，且已轉由這位成熟的學(xué)者所代表。在《林邑》出版后，石泰安先后在巴黎擔任了一系列重要的教職，并最終獲得法蘭西學(xué)院榮譽(yù)教授這一殊榮。近年來(lái)，他越來(lái)越多地專(zhuān)注于藏學(xué)研究，尤其是西藏宗教，以至于他近來(lái)可能主要因在藏學(xué)領(lǐng)域的重要貢獻而聞名。

但其實(shí)，早在這一切之前，石泰安在他年僅31歲時(shí)便已出版了另一本專(zhuān)著(zhù)（或可說(shuō)是一本專(zhuān)著(zhù)體量的專(zhuān)題論文），而當時(shí)這三位漢學(xué)巨匠仍然在世。這部作品并非是典型的漢學(xué)寫(xiě)作，而是一次對復雜課題的深入探索，其中充滿(mǎn)了才華橫溢的見(jiàn)解。其以極為高調的題目《遠東的盆景》在《法國遠東學(xué)院學(xué)刊》第42期上發(fā)表。3彼時(shí)為1943年，也即令我折服的《林邑》一文發(fā)表四年前。雖然后者價(jià)值匪淺，但卻缺乏前一本所蘊含的魅力與神秘感。簡(jiǎn)而言之，《遠東的盆景》一書(shū)就像所有重要著(zhù)作一樣，可將思維泥沼中的模糊概念與觀(guān)點(diǎn)清晰地聚焦，并將其整合到質(zhì)感豐富的概念結構之中。

大多數新讀者可能會(huì )認為《遠東的盆景》一書(shū)不過(guò)是有關(guān)日本盆栽的流行讀物，而不會(huì )意識到這種藝術(shù)的中國源頭及其在遠東地區其他文化中的傳播，比如越南。人們將驚奇于其形式的多樣性以及在宗教、宇宙論和方術(shù)中的角色，一如初讀此書(shū)時(shí)的我。書(shū)中介紹了盆景的許多精妙變體，例如奉道學(xué)仙者所居住的自有日月的地下“洞天”世界，又如居于盆甕或葫蘆之中仙人的玄妙奧秘，通貫星辰的靈岳、神異的樹(shù)木、滋養生命的鐘乳以及有女神高居的樹(shù)林等名勝。

石泰安在新版的《壺中天地》（Le monde en petit）一書(shū)加入了兩篇研究用以增益《遠東的盆景》一文。其中一篇大約寫(xiě)于十五年后，另一篇則是專(zhuān)為本書(shū)而寫(xiě)。這兩篇研究使用了遠東地區民居與宗教建筑中一系列極具啟發(fā)性的案例，用以支持、補充第一部分的研究。在這里，核心的概念是“小天地”（microcosm）：我們被引領(lǐng)至宇宙山腳下，由此得以升陟天界神域，甚至到達更遠的北極天心。我們從包羅萬(wàn)化的天穹層層下降，經(jīng)過(guò)海陸之中的仙山島嶼，到達與其對應的最小元素—天壇、寶塔、牧民的毛氈帳幕，并最終回歸我們自己的身體。這一切都具有同樣的構成模式。

通過(guò)閱讀本書(shū)，讀者將了解到一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的形象、符號系統，它們位于遠東宇宙觀(guān)最深的內核之處，因此也鮮為人知。而這一地區的宇宙論、儀式、倫理、美學(xué)以及日常生活的各個(gè)方面，莫不由這一知識系統延展而來(lái)。對我而言，任何希望認真研究古代中國的學(xué)者都顯然不應忽略這樣的一部著(zhù)作。

薛愛(ài)華

（Edward H. Schafer ）

東方語(yǔ)言與文學(xué)阿格西榮休教授

（Agassiz Professor Emeritus）

加州大學(xué)伯克利分校

（University of California, Berkeley）

1 R. A. Stein, ?Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine?, Han-hiue (Bulletin du centre d’études sinologiques de Pékin) 2, pp. 1-335.

2 譯者按：其中葛蘭言實(shí)際去世于1940年。

3 R. A. Stein, ?Jardins en miniature d’Extrême-Orient?, BEFEO 42, pp. 1-104.

本書(shū)誕生于一種特別的“煉金術(shù)”之中——主題的魅力與知識廣博的體驗，被嚴謹地融合在一起，

使得本書(shū)獲得一種幾乎奇跡般的特點(diǎn)。對于普通讀者來(lái)說(shuō)本書(shū)似乎很易于閱讀，以至于他們可能都不會(huì )察覺(jué)到這一點(diǎn)，但與此同時(shí)，它也向專(zhuān)家學(xué)者提供了最感興趣的信息。

——安娜·莎耶

本書(shū)的內容已成為亞洲研究學(xué)者圈子中的經(jīng)典，并將為研究世界其他地區的民族學(xué)家以及哲學(xué)家和藝術(shù)史學(xué)家所熟知——所有人都將在其中找到可供思考的材料。

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——孔麗維

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〔壺公與費長(cháng)房〕

讓我們暫時(shí)拋開(kāi)有關(guān)“天地容器”這一主題的形而上推論與詞源學(xué)考證，來(lái)看一下與其相關(guān)的神仙費長(cháng)房的傳說(shuō)。75

費長(cháng)房者，汝南人也。曾為市掾。市中有老翁賣(mài)藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。市人莫之見(jiàn)，唯長(cháng)房于樓上睹之，異焉，因往再拜奉酒脯。翁知長(cháng)房之意其神也，謂之曰：“子明日可更來(lái)?！遍L(cháng)房旦日復詣翁，翁乃與俱入壺中。唯見(jiàn)玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中，共飲畢而出。76

（壺）公語(yǔ)長(cháng)房曰：“我仙人也，昔處天曹，以公事不勤見(jiàn)責因謫人間耳。卿可教，故得見(jiàn)我?！薄笤勯L(cháng)房于樓上曰：“我有少酒，相就飲之。酒在樓下?！遍L(cháng)房使人取之，不能舉……公乃自下，以一指提上，與長(cháng)房共飲之。酒器如拳許大，飲之至暮不竭77。

最終，“長(cháng)房遂欲求道”。78

其后，兩人進(jìn)入深山，在經(jīng)過(guò)了數次考驗之后，費長(cháng)房成了以驅邪治病而聞名的方士（見(jiàn)圖29）。

采藥者攜杖入深山，其杖上縛有《五岳真形圖》（見(jiàn)上文），并懸以小葫蘆，用以盛放途中所采之物。（見(jiàn)圖30）

賣(mài)藥人從遠方來(lái)到汝南市集之上，79并于攤位上懸以一壺（瓠狀）作為標志。80很顯然，這就是杖上所懸之瓠，用以存放山中所采之精華（草藥，見(jiàn)圖31）。同樣，一如對于勝境具有靈力的描畫(huà)塑造，此瓠每晚也是方士隱遁的一處天地。為了進(jìn)入瓠之細口，人們需要將自身縮得十分細小，一如隱入木雕蓬萊仙島之玄解。與東海仙山一樣，瓠中自有金樓玉室、珠玕之樹(shù)、瓊漿華實(shí)。瓠中所飲之酒，乃是專(zhuān)為啟蒙受度弟子（adepte à initier）所用，這無(wú)疑與仙島中延年益壽的美酒相同。賣(mài)藥人是一位仙翁，他因過(guò)失受貶，被逐出他所屬的世界（譯者按：仙界）。他以瓠替代這一處世界，其中也包含了仙界的一切。這是因為瓠本身也是用來(lái)儲存酒與草藥的容器，采自與世隔絕遠山之中的精華都被集中到了這一小場(chǎng)所之中。

正如民間傳說(shuō)中常見(jiàn)的那樣，在費長(cháng)房的傳說(shuō)中，飲酒的主題被分為了兩個(gè)場(chǎng)景。為了啟蒙弟子，度師（initiateur）讓已經(jīng)喝醉的弟子飲酒，并給出了“長(cháng)飲”（longue beuverie）的考驗。第一個(gè)場(chǎng)景將飲酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二個(gè)場(chǎng)景發(fā)生于樓上，“樓”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳許大”的小酒器。雖然二人終日飲取，但器中之酒卻飲之不竭?！梆钡闹黝}代表了一處理想場(chǎng)所（山、水和井）以及仙居。此外，我們必須強調其中飲之不竭的美酒以及用之不竭的資源，這一思想著(zhù)重于其“小”（petitesse），以此來(lái)強調靈力（efficience magique）之特性。

［費長(cháng)房的傳說(shuō)在后世的儀式或法術(shù)實(shí)踐中得以延續。我們注意到，7世紀道教類(lèi)書(shū)《金鎖流珠引》轉引了年代更早的文獻《變壺器盛天地六甲七星府天營(yíng)出沒(méi)隱現法》81。注解中提及了費長(cháng)房從壺公受法的傳說(shuō)，并列出了施用這一法術(shù)的詳細步驟，并談到其“變一升之器，可容天地，如初造化自然之功”82。同卷中所收另一篇《志人學(xué)道縮地往來(lái)之法》同樣提及了費長(cháng)房的故事，其術(shù)可使人將己身縮小，亦可縮短距離。83］

〔施存與丹鼎〕

費長(cháng)房并非唯一的“壺公”， 按《云笈七簽》所云：“施存，魯人……學(xué)大丹之道……后遇張申為云臺治官，常懸一壺如五升器大，變化為天地，中有日月如世間；夜宿其內，自號壺天，人謂曰‘壺公’，因之得道?！?4這則小故事重復了“懸”這一有趣的主題，我們稍后將會(huì )有所討論。此外，這段文字十分重要，因為其中突出了一些有助于清晰表達主題的細節。85當施存以大丹求道時(shí)，他將所懸之壺變化為一處包含日月的天地，并以此作為他隱修的齋室，并最終由此得道升仙。我們知道，在丹道術(shù)語(yǔ)中，用于相互融合結成仙胎的陰、陽(yáng)兩種金屬常被稱(chēng)作“日”“月”（譯者按：鉛、汞）?！督鹑A赤松山志》中稱(chēng)他們?yōu)橥型ㄒ?jiàn)109頁(yè)注2）86，他們的融合（union）發(fā)生于一容器之中，從宗教意義上來(lái)講，其同時(shí)也是井、子宮、洞穴以及城郭。此外我們也看到，在修道者的身中，“丹井”就是結成仙胎的“丹田”87，而這一“丹田”也是“昆侖”。換言之，“昆侖”即一個(gè)由兩個(gè)圓錐體疊加而成的復合結構，其外形近似于由兩個(gè)圓球體疊加而成的瓠。在丹道實(shí)踐中，丹井（水）乃是爐鼎（火）之補充，后者常表現為一座山岳，或設有大門(mén)的階梯狀城郭（見(jiàn)圖32）。88最后，兩種金屬（譯者按：鉛、汞），男與女，嬰兒與姹女，日與月，通過(guò)水（女性）與火（男性）的融合在一處容器內得以完成。這一容器下部為一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同構成一球體。這一對上下相疊的半球體與構成葫蘆的兩個(gè)球體相仿，在丹砂煉化的過(guò)程中，爐內包藏有日與月。89瓠與丹鼎之間可做進(jìn)一步比較。內丹修煉者的身中亦包藏了一處“壺天”，一如丹井與丹鼎。丹道要典《參同契》的注疏，為我們詳細提供了這一信息。90

與鉛汞之融合一理，人身中的兩儀交融可促成一種猶如子宮之中或卵中的無(wú)意識混沌狀態(tài)，我們因此處于生命最為隱秘的居所之中，也就是一處“方圓徑寸”的所在。91這是一處近似蓬壺（瓠狀之蓬萊島）的城郭，一如我們剛剛所言及之丹鼎（本部分121頁(yè)注3）。

《佩文韻府》引用了一則《古文參同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，則身中自有一壺天?！保ㄎ以凇豆盼膮⑼跫狻分形匆?jiàn)有此條）如此，我們便可以理解，施存以煉丹得道，也即意味著(zhù)進(jìn)入其所懸壺中的另一重天地。

〔陳元旦之冰壺〕

在“壺公”名錄的最后，我想討論一位越南文人，他將把我們帶入一處真實(shí)的天然場(chǎng)所之中。1385年，陳元旦（Tr?n Nguyên ?án，1325—1390；譯者按：越南陳朝大臣、宗室）隱居于崑山（海陽(yáng)?。┲逄摱?2。該處山腳下有一湖，名龍目井93，山巔則有僧人法螺所建“壺天”“真樂(lè )”二庵以供居止。按照當地風(fēng)俗，“士女以新春詣寺行香”。根據這一區的山水形勝，陳元旦將自己的山齋命名為“冰壺”。此一如加斯帕東（Emile Gaspardone）之確論：這一命名既指此地，94又暗示了唐代詩(shī)人王昌齡的名句：“一片冰心在玉壺?！?5

這一處“壺天”的特征與此前已列出的元素一致，其中一部分為山，另一部分則是作為湖泊的水，且被稱(chēng)為“井”。但這里男性與女神邂逅（定情之遇）的主題失去了道教及文學(xué)方面的色彩，社會(huì )屬性得到了彰顯。這一處壺天兼具了圣地所有的特征（山、水），同時(shí)也是青年男女春季的邂逅之處。葛蘭言已經(jīng)告訴我們，在中國古代，這些春季節日具有特別的重要性，少男少女們在這期間舉行對歌并求歡。此外我們也了解到，這些習俗在越南地區依然盛行96，我們稍后將返回這一重要問(wèn)題。

現在讓我們先回到陳元旦的隱居之處。他的別號“冰壺”并不只是對一首名詩(shī)的簡(jiǎn)單引用，這其中還保存了更為原始的意義。我們知道“壺”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此處洞室的“清虛”之名實(shí)際出自《無(wú)上秘要》所列之天下“第一洞天”97。因此，“玉壺”或“冰壺”便是一處無(wú)塵之天地，一如仙真的第一洞府。但這種“清”所指為何？梁武帝（502—549年在位）的一首詩(shī)將此種獨特的“清虛”與仙人所居之方諸98相關(guān)聯(lián)。但“方諸”一詞也指一種鏡子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同類(lèi)相互吸引之理。方諸鏡具有水之陰性，因此能夠聚引月中之水（陰性），此一如具有陽(yáng)性的陽(yáng)燧鏡（譯者按：即凹鏡）能夠引來(lái)日中之火（陽(yáng)性）。此外，《說(shuō)文》將方諸鏡釋義為“盆”。而容納微縮山水之“盆”（盆景或盆石）則常于月光下被觀(guān)賞、種養，亦可于清晨時(shí)分收集露水（正如正文45頁(yè)注1所引《考槃?dòng)嗍隆罚?。一處瓠狀山水?chǎng)所的水面（盆景亦是壺天）與井相似。而“井”即“鏡”。清虛洞與方諸鏡特有之“清”，均與一片名為“龍目井”的水有關(guān)。但“清虛”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思過(guò)程中與高玄相冥契的精神狀態(tài)。在遠東地區的藝術(shù)與神秘主義象征中，這種精神上的先天沖虛境界被表現為滿(mǎn)月倒映于平靜的水面之上。

從圣地、福地、仙境，到煉丹過(guò)程以及密契存思，所有這些都指向一套主題、形象以及相互關(guān)系十分連貫的整體，這一集合體與我們在盆景中所見(jiàn)者完全相同。

〔蘇軾之奇石〕

現在，我們還有最后一案例需要考察。蘇軾曾居于一處名為“仇池”的別業(yè)，并作有《仇池筆記》兩卷99。蘇軾對小型奇石十分著(zhù)迷，曾購有一塊綠白相間的山石，并以宅院將其命名為“仇池”。100這一名稱(chēng)十分著(zhù)名，因其得自一處著(zhù)名且非凡的勝境“仇池山”。該山位于甘肅成縣之西。按《三秦記》所載：“其上有池，故曰仇池，仇池方百頃，其旁平地二十余里，四面斗絕而高101，為羊腸盤(pán)道，三十六回而上?！?02值得注意的是，這一場(chǎng)所被稱(chēng)為“穴”，且與“小有天”（第一洞天，亦名“清虛”）在地下相通（見(jiàn)圖33）。103此外，它亦與蓬壺（壺，蓬萊）仙島具有關(guān)聯(lián)。104

由此，我們處于一處極為理想的世外天地。圍合這一方形場(chǎng)所的四墻使其看似城池（譯者按：參見(jiàn)126頁(yè)注3）。但仇池山的盛名還有更深層次原因，它準確地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣跡圖》云，孔子“反首洼面，狀若尼山”。也就是說(shuō)，他的頭像古希臘半圓形劇場(chǎng)（amphithéatre），頭頂凹入，使人聯(lián)想到尼丘山頂的盆地，該處亦是孔母祈嗣之所105。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而來(lái)）106。

仇池山因此呼應了一種十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日慶典的舉行之所，青年男女們于此相遇，“由此可知，其目的乃是禱雨與祈嗣”107。

正是如此的一處場(chǎng)所，一處舉世聞名的圣地，一處適宜神游的仙境，蘇軾將其選為自己齋室的名號，并聯(lián)想到應以一塊奇石來(lái)對其進(jìn)行微縮再現。但這還不是全部，他還將“仇池”與另一處同樣重要的小天地進(jìn)行了關(guān)聯(lián)。他曾十分欽羨一塊江州石，并言及曰：“異石九峰，玲瓏婉轉，若窗楹，予欲以百金買(mǎi)之，與‘仇池’為偶，方南遷，未暇也。名之曰‘壺中九華’?！?08（與圖34比較）

“九華”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如蓮花而得名，亦稱(chēng)九子山。109蘇軾所購之九峰石由此十分適合用來(lái)表現九華山，而這一名山的選擇更還有多子多孫的含義。

蘇軾曾為此小石作《壺中九華詩(shī)》云：

清溪電轉失云峰，夢(mèng)里猶驚翠掃空。

五嶺莫愁千嶂外，九華今在一壺中。

天池水落層層見(jiàn)，玉女窗虛［一作“明”］處處通。

念我仇池太孤絕，百金歸買(mǎi)碧［一作“小”］玲瓏。

趙次公的注釋指出，包藏“九華”之“壺”，是“壺公之壺也，中別有天地山川，故云耳”?！疤斐亍蔽挥诰湃A山中峰之頂，因此也對應了仇池的山湖之貌，其“積旱不竭，久雨不加，人穢之，立涸，燒香告謝，尋復舊”110。

由此，這一處水池擁有亙古不變之靈力，且取之不盡用之不竭（故此獨立于外界之影響，自給自足）。與此同時(shí)，這里還飽含了子嗣與肥水（eau fertile）。就其天然形勢而言，這里乃是一處圣地，青年男女春日里在此相會(huì )、求愛(ài)、祈嗣（生育力）并禱雨（生產(chǎn)力）。111此外，這里亦是一處封閉且狹窄的容器，其中的美酒取之不竭，作為山岳精華的藥材亦貯藏于此。

以小盆安設小石的盆景更利于在家宅之中保存自然場(chǎng)所的靈力，這是由于其“小”的特性能更好地表達自然尺度場(chǎng)所112中神圣與靈秀的特質(zhì)。除了象征與傳說(shuō)（légende）外，沒(méi)有其他的方式能夠更好地表現這些神異的品質(zhì)。

75 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)》卷八十。同樣的故事也見(jiàn)于晉代葛洪之《神仙傳》（卷五，第4頁(yè)）。酈道元《水經(jīng)注》（5世紀末至6世紀初；卷二十一，第6a頁(yè)“汝水”）亦有記載。費長(cháng)房是壺公的弟子（Gustave Dumoutier 1907: 57）敘述了這一故事的幾個(gè)不同版本，并提及一種“刻有藥物名稱(chēng)的陶罐”。

76 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)·方術(shù)列傳下》。

77 〔東晉〕葛洪：《神仙傳》。

78 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)·方術(shù)列傳下》。

79 《神仙傳》：“ （費長(cháng)房）忽見(jiàn)公從遠方來(lái)?！痹谶@里，“忽”字經(jīng)常表示奇異的幻影?！斑h方”暗指蠻夷、惡獸、鬼神精怪所居之處。

80 讓我們對“市集”這一主題稍作討論，也就是學(xué)道者與神仙的相會(huì )之處。在龍珠寺（也是一處壺天），柳杏公主與幾位年輕書(shū)生相遇，并為他們侍酒（見(jiàn)上文）。而在玉壺寺，黎圣宗（Lê Thánh T?ng）曾與一仙女相遇，一位文人則與另一位仙女姐妹相遇（見(jiàn)《皇越地輿志》卷一，第25b頁(yè)）。

81 《正統道藏》涵芬樓影印本第636冊，哈佛燕京學(xué)社《道藏子目引得》第1009號卷二十七，第7b頁(yè)。

82 ［“造”（動(dòng)詞“制造”，fabriquer）與“化”（動(dòng)詞“轉化”，transformer）相當于“自然” (création spontanée)或“道”。這其中包含了陰與陽(yáng)、天與地之作為。在性的范疇中，“造”為男，而“化”為女?！霸旎辈⒎且粋€(gè)人格化的創(chuàng )造者（即使人們使用了“造物者”一詞）。這一問(wèn)題很復雜，我們將會(huì )在別處討論（見(jiàn)154頁(yè)注4）。］

83 譯者按，作者這里提及的文獻見(jiàn)于《金鎖流珠引》卷二十七，其曰：“長(cháng)房曰：吾能開(kāi)寸步地為千里江山，千里江山攝為寸步地，神通自在之故也?！?p/>

84 ［《云笈七簽》卷二十八，第11b頁(yè)，并見(jiàn)于《真誥》卷十四，第128頁(yè)。施存，別號壺公，他與洞天有著(zhù)直接的關(guān)聯(lián)。（譯者按，《真誥》卷十四云：“施存者，齊人也，自號婉盆子，得遁變化景之道。今在中岳或少室。往有壺公，正此人也?！保?p/>

85 譯者按，此句原文為“Ce texte a en outre l’avantage de mettre, si j’ose dire, les points sur les i, grace à une expression particulièrement claire.”。其大意為：這段文字十分重要，其如同在字母“i”上加點(diǎn)，特別有助于語(yǔ)言的清晰表達。

86 譯者按：原詩(shī)作“鉛男”“汞女”，但作者此處明顯關(guān)聯(lián)了“嬰兒”“姹女”的用法。

87 在普通男子身中，丹田是類(lèi)似于子宮一般的胎兒孕育之所（《云笈七簽》卷十五，第71a頁(yè)，見(jiàn)注文，《正統道藏》涵芬樓影印本）。此處還稱(chēng)為玄牝（黑暗且神秘的女性），此是胎息發(fā)生之處（《胎息經(jīng)》，《學(xué)津討原》本）。

88 此類(lèi)圖像可見(jiàn)于《正統道藏》之中（見(jiàn)圖32）。我們應注意昆侖山有九層。此可與《云笈七簽》卷七十二所收《大還丹契秘圖并序》中“造爐”一條相比較，其云：“夫爐者，是鼎之城郭，如無(wú)城郭，為邪氣所侵。高象蓬壺，橫象五岳。壇有三層，爐有八門(mén)，十二支月……”我們在此應當注意：狀若蓬萊的“爐”近似于博山爐，而博山爐所表現的正是海上仙島；如果我們將“鑪”（譯者按：“爐”之繁體）字之金字旁去掉，而代之以代表草藥的草字頭“艸”，則為葫蘆之“蘆”（譯者按：蘆之繁體）；文本中特意寫(xiě)作“蓬壺”而非“蓬萊”，由此強調這一山島所具有的壺形容器特質(zhì)。另參見(jiàn)Schipper 1982: 125-127。

89 ［與此類(lèi)似的神婚（hiérogamie）形式，可參見(jiàn)Schiper 1982: 120以及本書(shū)第三部分之第三章。昆侖與瓠的形狀也正與傘圓山（T?n Viên S?n，越南東京地區的圣山）的形狀相同，其頂部與底部寬大而腰部狹細。與此形狀類(lèi)似者，還有作為古代炊具組合的“甗”（yǎn），“甗合甑鬲”，即其由上“甑”（zèng）下“鬲”（lì）兩件器皿組成，其中“甑”為底部留空之蒸鍋，“鬲”則為具有三足，用于煮水之容器。整套炊具最初由陶土燒制，狀若葫蘆。另一種類(lèi)似的容器是“缽”，其中一件漢代的青銅案例上表現有山景之紋樣（Sullivan 1962： 40-41， 及圖版23；譯者按，見(jiàn)本書(shū)增圖13）。在這種背景下，我們應比較一下《爾雅·釋丘》中對于“昆侖”一詞的解釋?zhuān)湓唬骸叭蔀槔銮??！保ㄗg者按：其意為，昆侖丘共有三層）見(jiàn)第二部分的討論。］

90 傳為魏伯陽(yáng)（公元2世紀）所作。見(jiàn)《古文參同契集解》，《津逮秘書(shū)》本，卷中，第8b、11b、16a、41b頁(yè)之注解。若僅就正文本身而言，則《漢魏叢書(shū)》本（第六部分）更加易于參閱。該書(shū)為方士所參學(xué)之煉丹參考，以晦澀的比喻性術(shù)語(yǔ)呈現。詳細分析這一文本需要占據較多篇幅，受限于此，我們在此只對其稍作簡(jiǎn)述。

91 見(jiàn)本書(shū)94頁(yè)所論之“方寸”，一寸見(jiàn)方，是存思之所，整個(gè)天地都被縮至一無(wú)限小的，不可見(jiàn)的空間之中。此處，空間不僅是方形，也是圓的，一如“壺”（譯者按：方身圓口）。

92 Gaspardone 1935: 94.

93 對于這一點(diǎn)和接下來(lái)的內容，見(jiàn)《大南一統志》（??i Nam Nh?t Th?ng Chí）“海陽(yáng)”，第22a頁(yè)（中文新版第2冊第374頁(yè)）。

94 ［如我們之前所見(jiàn)，“冰壺”也是一處洞天之名。］

95 ［這首詩(shī)表達了不受俗世浸染的形象（《唐詩(shī)三百首新注》，上海古籍出版社，1981，第328頁(yè)）。］

96 Nguyên-van-Huyên（阮文喧）1934；另見(jiàn)本部分106頁(yè)注2及附錄二。

97 《正統道藏》涵芬樓影印本卷四，第14a頁(yè)；第一洞天名為“小有清虛天”。

98 《方諸曲》，《樂(lè )府詩(shī)集》卷五一，第5b頁(yè)。［方諸也是一處洞天之名，是仙人的居所（《真誥》卷十二，第52頁(yè)；卷十四，第118、130頁(yè)）。諸橋轍次（《大漢和辭典》第5冊，第664c頁(yè)）引用了謝燮的一首名為《方諸曲》的詩(shī)，他在其中將“井公能六著(zhù)”與“玉女善投壺”相對（參見(jiàn)上文109頁(yè)注2及第三部分）。］

99 〔宋〕蘇軾：《仇池筆記》兩卷，《龍威秘書(shū)》本。

100 《云林石譜·英石》，第9a頁(yè)。見(jiàn)正文21頁(yè)注1。該書(shū)中還記錄了另一種特殊的賞石“仇石”（第14b頁(yè)）。仇石產(chǎn)自“韶州之東南七八十里，地名仇池”。

101 譯者按：石泰安先生將“其旁平地二十余里，四面斗絕而高”譯作“Le lac est entouré d’une plaine bornée des quatre c?tés par de hautes parois.”字面意為：湖被平地所環(huán)繞，平地則被四面之墻所圍合。作者將“斗絕”理解為四面圍合的墻體有其合理之處。中國許多名山實(shí)際都因其四面之絕壁而被稱(chēng)為“城”，如“青城”“赤城”等山，道經(jīng)中亦有“西城山”。他的這一理解與翻譯使其進(jìn)一步將仇池山描述為一處居于山巔且與世隔絕的“壺天勝境”。

102 《辭源》轉引《三秦記》。道士以盤(pán)旋的形式神游而升天（《莊子》）。

103 ［杜甫（8世紀）有詩(shī)云：“萬(wàn)古仇池穴，潛通小有天?！保ā度圃?shī)》卷二百二十五，上海，1960，第4冊，第2418頁(yè)；譯者按：《秦州雜詩(shī)二十首》其十四。）］

104 ［袁桷（14世紀）吟詠一處山水云：“滄波蓬壺島，古石仇池天?！保ā肚迦菥邮考?，《四部叢刊》卷四，第26—27頁(yè)）。］

105 Henri Doré（祿是遒 ）1911-1938: 13.2, 10；依《圣跡圖》轉。按照另一種說(shuō)法，孔子的母親生其于“空?！敝校℅ranet 1926: 434）。我們前文已經(jīng)見(jiàn)到了再現甘肅崆峒山的盆景，“崆峒”等同于“空桐”。

106 仇池山的這種空間組合形式也見(jiàn)于一處“南瓜”圣地，即越南東京地區山區原住民的祖居地（見(jiàn)上文108頁(yè)注2）?！癕uong Tèng”（南瓜地）肥沃的高原環(huán)抱著(zhù)靈山“Phou San Tang”，“在其山頂，一處眾神所給養的湖泊分流為三條河流?！笔孜皇甲婕丛嵊谶@一圣地中（Alfred Raquez 1905：1163-64）。譯者按：按紅河學(xué)院黃先民老師之解釋?zhuān)澳瞎稀笔サ貞獮椤疤煸?，越南泰語(yǔ)為“muang then”，越南語(yǔ)音譯為“m??ng thanh”，法國學(xué)者Alfred Raquez將其記音為“muong tèng”。其中“muang”意為“地方，地域；坡地”，“then”意為“天”。此外，“Phou San Tang”中，“Phou”為越南泰語(yǔ)之“山”，“San Tang”可音譯為“山塘”。該山位于今越南奠邊省“Nà T?u鄉境內”，這一名稱(chēng)似已不再使用。山頂之湖即是位于今越南奠邊省奠邊市之回怕（Hu?i Ph?）湖，而三條河流則分別為恁容河（S?ng N?m R?m）及其兩條支流澤壩河（S?ng T?c P?）與沈美河（S?ng Th?m May）。另感謝葉少飛教授對此條的協(xié)助。

107 Granet 1926.

108 蘇軾《壺中九華詩(shī)》（收入《蘇文忠公詩(shī)合注》，詩(shī)前有蘇軾自序）。（譯者按：此石當時(shí)由湖口人李正臣收藏。）又見(jiàn)《云林石譜》卷上，第9a、10b頁(yè)，“江州石”一條云：“江州湖口石，有數種，或在水中，或產(chǎn)水際。一種青色，混然成峰巒巖壑，或類(lèi)諸物狀；一種扁薄嵌空，穿眼通透……土人多綴以石座，及以細碎諸石膠漆粘綴，取巧為盆山求售，正如僧人排設供佛者，兩兩相對，殊無(wú)意味?！?p/>

109 《辭源》引《寰宇記》?！熬抛幽浮笔侵袊糯妥优裰?，其常與外來(lái)之“鬼子母”（Hārītī）相混淆?！稓q時(shí)廣記》卷二十第8a頁(yè)引《荊楚歲時(shí)記》云：“四月八日，長(cháng)沙寺閣下有九子母神。是日，市肆之無(wú)子者，供養薄餅以乞子?！贝艘欢螢楫斀瘛稘h魏叢書(shū)》本《荊楚歲時(shí)記》所無(wú)。

110 宋王十朋《東坡詩(shī)集注》中所引《青城山記》。

111 在公元紀年之初，漢藏走廊（marches sino-tibétaines）的原住民形容此山為“形似覆壺”（《后漢書(shū)》卷一百十六，第11a頁(yè)）。譯者按，“漢藏走廊”乃是指中國甘肅、青海、四川諸省與西藏自治區交界之地區，可參見(jiàn)作者另一著(zhù)作《漢藏走廊古部族》。

112 譯者按：現實(shí)中之山水，其數百千倍大于盆景中之山水。