共5篇書(shū)摘，分別為《“科玄論戰”與作為權勢話(huà)語(yǔ)的“科學(xué)”》《張君勱與“科玄論戰”的發(fā)端》《熊十力對“自然”與“自我”的理解》《梁漱溟與新文化派對東西文化理解之異同》《梁漱溟的精神危機》。
近代科學(xué)改變了世界，使人類(lèi)社會(huì )快速發(fā)展起來(lái)，人們承認和敬畏它改造世界的力量，又為它給傳統思想和倫理帶來(lái)的沖擊感到恐懼。而在知識分子的論戰中，科學(xué)逐漸成了一種有利的證明工具，作為權勢話(huà)語(yǔ)被他們使用。
——編者按
“科玄論戰”與作為權勢話(huà)語(yǔ)的“科學(xué)”
“科玄論戰”結束后，汪孟鄒將散見(jiàn)于各報紙雜志中的論戰文字搜集整理成為一書(shū)，名之曰《科學(xué)與人生觀(guān)》，并邀陳獨秀和胡適為該書(shū)各做一篇序言。胡適在序言中寫(xiě)道：
這三十年來(lái)，有一個(gè)名詞在國內幾乎做到了無(wú)上尊嚴的地位；無(wú)論懂與不懂的人，無(wú)論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是“科學(xué)”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無(wú)價(jià)值，那是另一問(wèn)題。我們至少可以說(shuō)，自從中國講變法維新以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗“科學(xué)”的。
懂科學(xué)、了解科學(xué)改造世界力量的人，自然會(huì )對其有一種崇敬的態(tài)度，而不懂科學(xué)的人，“都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度”，可見(jiàn)“科學(xué)”在當時(shí)已經(jīng)具有怎樣的權勢。胡適在這段文字后接著(zhù)寫(xiě)道：“直到民國八九年間梁任公先生發(fā)表他的《歐游心影錄》，‘科學(xué)’方才在中國文字里正式受了‘破產(chǎn)’的宣告?！绷?jiǎn)⒊m然在此書(shū)中反思了“科學(xué)”在現代歐洲所造成的種種弊病，甚至認為“一戰”的爆發(fā)在某種程度上就是盲目崇拜科學(xué)所帶來(lái)的惡果，但始終沒(méi)有喊出“科學(xué)破產(chǎn)”，所謂“科學(xué)破產(chǎn)論”，他借著(zhù)“歐洲人”的嘴才敢說(shuō)出來(lái)：“歐洲人做了一場(chǎng)科學(xué)萬(wàn)能的大夢(mèng)，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來(lái)?！睘榱吮芟?，還加上兩行自注：“讀者切勿誤會(huì )，因此菲薄科學(xué)，我絕不承認科學(xué)破產(chǎn)，不過(guò)也不承認科學(xué)萬(wàn)能罷了?！币颉稓W游心影錄》而被視為玄學(xué)派“始作俑者”的梁?jiǎn)⒊瑢Υ茖W(xué)，也只是不承認其萬(wàn)能罷了，可見(jiàn)科學(xué)權勢之盛。至于科學(xué)“能”在何處，“不能”在哪里，他在后來(lái)論戰時(shí)的《人生觀(guān)與科學(xué)》一文中寫(xiě)道：“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來(lái)解決。關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)?！?p/>
不懂科學(xué)的人也敬畏科學(xué)，同時(shí)更懂得利用科學(xué)的權勢作為修辭策略去論證自己的觀(guān)點(diǎn)，或以“不科學(xué)”打壓他人。1918年姚明輝在《國立武昌高等師范學(xué)校數理學(xué)會(huì )雜志》上發(fā)表《三從義》和《婦順說(shuō)》，企圖利用數理邏輯的“科學(xué)”方法來(lái)證明“三從四德”的道德觀(guān)?！耙?，陽(yáng)數，男也；二，陰數，女也。然無(wú)一，焉有二？是二者從一而生。廢一則無(wú)二矣，此從父之出于數也?！边@是在用數字關(guān)系來(lái)論證“幼從父兄”?！坝秩缫慌c二相加，則猶男女之相合也，然而不成陰數，是一統二，非二統一，此從夫之出于數也?！边@是在用數字關(guān)系論證“嫁從夫”。姚氏這種以論證傳統倫理道德合理性為目的的“科學(xué)”，自然不被新文化派承認，錢(qián)玄同評論道：“姚先生這種高深莫測的數學(xué)，當然是沒(méi)有別人懂得的，我們可以不必顧問(wèn)。只是他所說(shuō)的‘凡言夫婦平權者，豈禮也歟’一句話(huà)，倒是一點(diǎn)不錯。不過(guò)這個(gè)什么‘禮’，已經(jīng)在一九一一年十月十日給中國‘人’陳列到博物館里去了?！比欢鴥H僅不過(guò)數年時(shí)間，曾在新文化運動(dòng)期間高舉“科學(xué)”大旗的新文化派代表胡適，便被更年輕更激進(jìn)的左派青年批判為“不科學(xué)”了：“實(shí)驗主義，從哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)上看來(lái)，是一種變相的中世紀式的‘煩瑣哲學(xué)’”，其“表面上帶著(zhù)民主主義和似是而非的激進(jìn)的科學(xué)的面具，然而實(shí)際上卻是十分保守的、專(zhuān)斷的、反動(dòng)的、違反科學(xué)精神的”。這種作為權勢話(huà)語(yǔ)和修辭策略的“科學(xué)”實(shí)際上已經(jīng)同具體的內容相分離，成為一種增強自我說(shuō)服力與合法性的工具，以及一種“象征符號”，非常接近于郭穎頤所定義的“唯科學(xué)主義”：“這樣，唯科學(xué)主義可被看作是一種在與科學(xué)本身幾乎無(wú)關(guān)的某些方面利用科學(xué)威望的一種傾向?！?p/>
——選自王斐《現代新儒家的自我觀(guān)》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
社會(huì )和政治危機伴隨著(zhù)原有文化根基失落時(shí)，近代中國的知識分子中的“科學(xué)派”和“玄學(xué)派”展開(kāi)了論戰。這場(chǎng)論戰由張君勱的“人生觀(guān)”演講開(kāi)始，對什么是科學(xué)，物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)的分界線(xiàn)在哪里，如何看待科學(xué)和自我等問(wèn)題展開(kāi)了大討論。
——編者按
張君勱與“科玄論戰”的發(fā)端
自1923年3月，張君勱于清華大學(xué)發(fā)表“人生觀(guān)”演講，丁文江于同年4月發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀(guān)〉》一文予以批駁，張君勱遂撰成答辯文《再論人生觀(guān)與科學(xué)并答丁在君》以來(lái)，“科玄論戰”算是正式展開(kāi)。不久，梁?jiǎn)⒊l(fā)布《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰之“戰時(shí)國際公法”——暫時(shí)局外中立人梁?jiǎn)⒊浴?，頒布了兩條“論戰公法”，開(kāi)始自覺(jué)地規范引導論戰走向：“第一：我希望問(wèn)題集中一點(diǎn)，而且針?shù)h相對，剪除枝葉。倘若因一問(wèn)題引起別問(wèn)題，寧可別為專(zhuān)篇，更端討論。第二：我希望措詞莊重懇摯，萬(wàn)不可有嘲笑或謾罵語(yǔ)。倘若一方面偶然不檢，也希望他方面別要效尤?！彪S著(zhù)胡適、任鴻雋、林宰平等愈來(lái)愈多的人加入論戰，這場(chǎng)論戰的規模也逐漸擴大并逐漸呈現出以下三大特點(diǎn)：
其一，因科玄兩派皆從知識論角度理解“科學(xué)”，因此雙方對于科學(xué)的定義并無(wú)太大分歧，爭論焦點(diǎn)始終集中于科學(xué)方法的范圍之上。胡適相信作為科學(xué)知識重要構成的“因果律”與“矛盾律”可以支配人生觀(guān)：“張君勱翻了二七一十四天的觔［筋］斗，原來(lái)始終不曾脫離邏輯先生的一件小小法寶——矛盾律——的籠罩之下!”任鴻雋承認科學(xué)有其界限，籠統的思想、未經(jīng)分析的事實(shí)非科學(xué)所能支配，但科學(xué)的任務(wù)就在分析及弄清這些思想與事實(shí)，因而“人生觀(guān)若就是一個(gè)籠統的觀(guān)念，自然不在科學(xué)范圍以?xún)?。若分析起?lái)，有一大部分或全部分，都可以用科學(xué)方法去變更或解決”。孫伏園認為科學(xué)可以影響但不能支配人生觀(guān)：“再說(shuō)，人生觀(guān)受科學(xué)影響與受科學(xué)支配并不是一件事。如果人生觀(guān)是思想方面的東西，那么我替他要求絕對的自由。如果凡屬思想都要受科學(xué)的支配，那么許多文學(xué)美術(shù)上極有價(jià)值的空想，都要宣告死刑了。如果各個(gè)人的人生觀(guān)都要統一起來(lái)，那么思想沒(méi)有自由發(fā)展的余地，人生只是呆板的干燥的單調的動(dòng)物生活罷了?！绷?jiǎn)⒊浴爸辛⒄摺鄙矸蓊C布“戰時(shí)國際公法”后不久，耐不住技癢，以一篇《人生觀(guān)與科學(xué)》加入論戰，并站在張君勱一邊，反對科學(xué)萬(wàn)能，“我把我極粗淺極凡庸的意見(jiàn)總括起來(lái)，就是：人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來(lái)解決。關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)”。梁?jiǎn)⒊J為人的“情感”方面可以超越科學(xué)，實(shí)質(zhì)上代表了很多“玄學(xué)派”人士的看法。他們通常承認科學(xué)對于“死”的物質(zhì)世界有決定作用，但難以想象機械化的科學(xué)會(huì )支配人類(lèi)活潑潑的瞬息萬(wàn)變的“情感”世界。張君勱不承認心理學(xué)有“確實(shí)科學(xué)”之地位，便基于同樣理由?？茖W(xué)派意識到對手將“情感”與研究人類(lèi)情感的“心理學(xué)”作為抵抗“科學(xué)萬(wàn)能”的堡壘，就將進(jìn)攻火力大多集中于此堡壘上，因而論戰呈現出第二大特點(diǎn)——關(guān)于“情感”或“心理學(xué)”能否為科學(xué)方法所支配成為論戰焦點(diǎn)中的焦點(diǎn)。
——選自王斐《現代新儒家的自我觀(guān)》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
在科學(xué)知識的沖擊傳統倫理的背景下，熊十力一度懷疑世界存在的意義與自己生命的價(jià)值，但對經(jīng)驗世界的虛幻性體悟，促使熊十力去尋求其背后的真實(shí)存在。
——編者按
熊十力對“自然”和“自我”的理解
熊十力意識到，天演說(shuō)的盛行，使得從“人格化神”或“泛神”角度理解“天”的思想日益缺乏說(shuō)服力，“晚近天演說(shuō)張，形氣之秘機愈泄，斯以自然言天者貴矣”，具有“虛無(wú)真理”內涵的“天”最終轉化為物質(zhì)化的“自然”；然而，比之于物質(zhì)化的“天演說(shuō)”，熊十力更贊成“唯心”的佛學(xué)對“天”之理解：一方面，佛學(xué)對“天”或世界本質(zhì)的理解更接近于自己對物質(zhì)世界虛無(wú)幻化本質(zhì)的生命體驗；另一方面，他認識到喪失了道德性的物質(zhì)化“天”“世界”無(wú)法賦予生活于中的“人”以德性?xún)群?，使得人日益從功利主義角度理解“自我”，物化世界與功利化的自我具有內在關(guān)聯(lián)，而二者共同促使現今成為“殘酷競爭之世”：
挽世唯物之說(shuō)勝，功利之習熾，又值東西學(xué)說(shuō)，匯流交錯，互相沖突，人心靡所依止，妄動(dòng)以赴競爭之壑。爭必有所托，故仁義托于五伯，文明人道托于今日競爭殘酷之群雄，孰與正其是非哉？
熊十力對于“科學(xué)”有著(zhù)非常復雜的情感，毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是從自己的生命體驗出發(fā)，還是因對科學(xué)的物質(zhì)化世界圖景所帶來(lái)的功利主義盛行之憎惡，他都不喜歡也不認同科學(xué)的世界觀(guān)與人生觀(guān)；但是，他又無(wú)法否認科學(xué)所帶來(lái)的巨大的技術(shù)變革及其對現實(shí)世界的功用，因而，最理想狀態(tài)是“科學(xué)”與“佛學(xué)”互相調和，祛除科學(xué)的“物質(zhì)化”特點(diǎn)。這可以解釋他讀到梁漱溟對魯滂學(xué)說(shuō)的佛學(xué)化解釋之喜悅，他專(zhuān)門(mén)摘抄了部分內容，并加上自己的理解，撰成《記梁君說(shuō)魯滂博士之學(xué)說(shuō)》：
頃見(jiàn)梁漱溟引法博士魯滂之說(shuō)，比合佛旨，融相入性，科學(xué)家執心外有物，庶開(kāi)其蔽爾。按魯君說(shuō)：“以太渦動(dòng)，形成原子，非物質(zhì)之以太，能變成巖石鋼鐵。力與物質(zhì)，同一物而異其形式。質(zhì)力非不滅者，質(zhì)力之相續滅，則歸于萬(wàn)物第一體不可思議之以太?！贝似浯笾家?。梁君說(shuō)其義曰：“所謂第一本體不可思議之以太者，略當佛之如來(lái)藏或阿賴(lài)耶?！镀鹦耪摗吩啤簧粶?，與生滅和合，非一非異，能攝一切法，生一切法者也?！斁@雖精，不能如佛窮了?！?p/>
遺憾的是《記梁君說(shuō)魯滂博士之學(xué)說(shuō)》中的“科學(xué)”是經(jīng)過(guò)了梁漱溟佛學(xué)思想改造過(guò)的“科學(xué)”，以物質(zhì)主義與還原論為其核心，而物質(zhì)主義將熊十力否定物質(zhì)世界的“生命體驗”變?yōu)榱恕靶搿?，還原論則將他眼中具有道德性與超越性的自我還原為功利主義的感官性動(dòng)物。熊十力雖然沒(méi)有參與“科玄論戰”，但對論戰中科學(xué)派咄咄逼人的進(jìn)攻態(tài)勢和吳稚暉嬉笑怒罵的“漆黑一團的宇宙觀(guān)”有著(zhù)深刻印象：對于科學(xué)派宣傳科學(xué)的文字中所帶有的“殺伐之音”，熊十力與林宰平有著(zhù)同樣的感受。熊十力認為科學(xué)可以探究到物理世界的真實(shí)，但無(wú)法得到本體世界的真實(shí)，后者必須求諸“證會(huì )”或“體認”：熊十力深信得自自我生命體驗的“真理”，比科學(xué)研究物質(zhì)世界所得的真理更加真實(shí)，屬于“本體世界”的真實(shí)。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)說(shuō)來(lái)簡(jiǎn)單，論證起來(lái)并不容易，若要普通讀者獲得自己證悟而來(lái)的“本體世界的真實(shí)”，關(guān)鍵之處在于證明這個(gè)現實(shí)的物質(zhì)世界并不如我們日常生活中感受的那般“真實(shí)”，換言之，解構掉這個(gè)物質(zhì)化的世界乃是達至“證悟”終點(diǎn)的必經(jīng)之途。
——選自王斐《現代新儒家的自我觀(guān)》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
在東西文化論爭的背景下，梁漱溟將西方文化下產(chǎn)生的制度與東方文化下人的態(tài)度之間的矛盾視為中國問(wèn)題之癥結所在。他與宣傳西方思想，批判中國傳統文化的新文化派學(xué)者產(chǎn)生了交集和沖突。
——編者按
梁漱溟與新文化派對東西文化理解之異同
1917年梁漱溟來(lái)到北大。初至北大時(shí)，他延續了出世那些年間對于印度哲學(xué)和佛學(xué)的興趣，給學(xué)生講授印度哲學(xué)和佛教唯識學(xué)，并于1919年出版了《印度哲學(xué)概論》，于1920年出版了《唯識述義》。然而不久之后，梁漱溟便意識到這些抽象而古老的印度哲學(xué)、佛教唯識學(xué)與自己所關(guān)心、思考的中國問(wèn)題相隔太遠，而現實(shí)的政治環(huán)境與思想氛圍促使他將注意力由這些遙遠的古學(xué)轉移到現實(shí)的中國問(wèn)題上來(lái)。
多年后他這樣回憶初到北大當老師的一段日子：1917年的北大文學(xué)院群賢畢至，陳仲甫擔任文科學(xué)長(cháng)，以他為代表匯集了一大批內心崇拜并大力宣傳西方思想，同時(shí)批判中國傳統文化的“新文化派”學(xué)者，其中包括陶孟和、胡適、李守常和高一涵。梁漱溟和這批新文化派朝夕相處，感覺(jué)到非常大的壓力。當時(shí)北大也并非全是宣傳西方文化的學(xué)者，同樣有一批講授中國傳統學(xué)問(wèn)的教員。但是這批教員面對新文化派對傳統文化的嚴厲批判，卻絲毫沒(méi)有不適之感。兩派人彼此也不溝通，仿佛是生活在兩個(gè)世界中的人。梁漱溟對于中國傳統文化遭到批判這一問(wèn)題，覺(jué)得有很?chē)乐氐膲浩雀?，一直在尋找一條解決問(wèn)題的道路。
梁漱溟的這段回憶有兩點(diǎn)值得注意之處：其一，當時(shí)梁漱溟在北大幾乎身處新文化派人士的包圍之中，面對他們對東方文化的批判，自己感到非常不自在；其二，北大另有一批教授中國哲學(xué)的學(xué)者卻將新文化派對東方文化的批判視若無(wú)事。從這兩點(diǎn)事實(shí)很容易得出一個(gè)結論，即梁漱溟對東方文化懷有深厚的情感，是一個(gè)與主張西化的新文化派相對立的文化保守主義者。但這個(gè)結論不能說(shuō)完全錯誤，至少很不準確，它忽視了梁漱溟與新文化派身處同一個(gè)問(wèn)題語(yǔ)境中，因而分享著(zhù)很多共同的問(wèn)題預設，例如將東西文化問(wèn)題視為解決當時(shí)中國政治社會(huì )危機的關(guān)鍵性問(wèn)題，因而陳獨秀們才會(huì )對東方文化發(fā)起如此猛烈的攻擊，梁漱溟對于東方文化受到批判才會(huì )感覺(jué)“壓迫之嚴重”，相較而言，反是那些“講程朱老莊之學(xué)者”將中國文化視為不切己身的純粹學(xué)術(shù)問(wèn)題，同新文化派和梁漱溟二者的差距更大。從后面的分析將可以看出，梁漱溟與新文化派的共同之處不僅在于問(wèn)題預設，在某些問(wèn)題的結論上也有相似之處，他們二者的區別絕非表面上對東方文化的態(tài)度或激進(jìn)與保守的差異，而是對同一問(wèn)題有著(zhù)不同層次分析的差異。
1915年９月，陳獨秀在上海創(chuàng )辦了《青年雜志》，第二卷開(kāi)始改名為《新青年》，學(xué)界普遍將《青年雜志》的創(chuàng )刊視為五四新文化運動(dòng)開(kāi)始的標志。1916年，陳獨秀于《青年雜志》發(fā)表文章《吾人最后之覺(jué)悟》，該文認為數百年來(lái)中國社會(huì )的動(dòng)蕩不安皆因為中西兩種文化相接觸沖突所致，另一方面兩種文化之沖突也使國人日益覺(jué)悟。文章將這一沖突與覺(jué)悟的過(guò)程分為了七個(gè)階段：
第一階段在明朝中期，西學(xué)和西方器物初入中國，了解情況的人極少，真正信服西學(xué)的只有徐光啟一人；第二階段在清朝中期，西方的火器、歷法被清廷接受，此時(shí)期還發(fā)生了中西歷法之爭，陳獨秀認為這是新舊之爭的開(kāi)端；第三階段在清朝中葉（原文即為“清之中世”）第一次鴉片戰爭時(shí)期，西方的武器戰力之強令中國相形見(jiàn)絀，曾國藩、李鴻章等人開(kāi)始提倡西方的制械練兵之術(shù)，開(kāi)展洋務(wù)運動(dòng)；第四階段在清末甲午戰爭時(shí)期，中國戰敗，陷入嚴重民族危機，稍有知識的人皆認識到西學(xué)之價(jià)值，康、梁等人提倡變法遭到守舊勢力阻撓而失敗，但隨后的八國聯(lián)軍侵華事件使得守舊勢力徹底失去影響力，西學(xué)之影響也由政治制度擴展到政治根本問(wèn)題；第五階段在民國初年，這一時(shí)期許多先進(jìn)知識分子已經(jīng)開(kāi)始探討政治的根本問(wèn)題，而辛亥革命則將民主共和制在中國變?yōu)楝F實(shí)；第六階段為現階段（即1916年），現階段中國已經(jīng)是共和政體，但廣大人民卻仍然受到專(zhuān)制政治之壓迫，因而此階段需要鞏固共和立憲政治；第六階段能否成功則取決于最后階段吾人能否有最后之覺(jué)悟，這一階段是新舊思潮之大激戰時(shí)期，最后的覺(jué)悟則是文化方面的倫理之覺(jué)悟，“吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”。
這篇文章描述了西方文化對于中國人自歷法與器物至政治制度再至學(xué)術(shù)思想一步步深入的影響，并明確揭示出現階段中國所面臨的最重要問(wèn)題在于是否能從學(xué)術(shù)文化根本層面學(xué)習西方，是否能獲得倫理上之最后的覺(jué)悟。有研究者將該文視為“新文化運動(dòng)之綱領(lǐng)”，綱領(lǐng)之說(shuō)固然尚值商榷，但此文確可代表陳獨秀等新文化派人士對于當時(shí)中國問(wèn)題的理解與反應。新文化派將探討重點(diǎn)集中于中西文化對比，批判傳統文化、倫理，輸入西方學(xué)理與文化，在很大程度上實(shí)踐了《吾人最后之覺(jué)悟》對于“現階段最后之覺(jué)悟”的呼吁。
——選自王斐《現代新儒家的自我觀(guān)》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
梁漱溟對于生活非常認真。受飽讀詩(shī)書(shū)的父親影響，他什么事都講究功利和實(shí)用，希望可以通過(guò)自己的努力讓社會(huì )變得更好，但面對丑惡的現實(shí)他無(wú)能為力，陷入了失望，同時(shí)他對事物的思考也陷入了困境：“快樂(lè )”與“痛苦”到底是什么？
——編者按
梁漱溟的精神危機
梁漱溟一生中曾多次強調，自己對人生持一種非常嚴肅的態(tài)度，遇事不愿隨波逐流，總想提出自己的想法、思考，并希望在這些思考中尋出一條定則，來(lái)解釋事物，評估價(jià)值，規范自己的人生方向。在十四五歲時(shí)，他曾一度信服于功利主義思想，后經(jīng)同學(xué)啟發(fā)，開(kāi)始質(zhì)疑這一思想，隨著(zhù)年齡增長(cháng)，思想進(jìn)一步成熟，梁漱溟開(kāi)始反思構成功利主義的兩大基本元素“快樂(lè )”與“痛苦”到底是什么。
梁漱溟少年時(shí)家里曾雇有女工負責家務(wù)活，他發(fā)現這些時(shí)刻忙碌于洗衣做飯等雜事的女工看上去一點(diǎn)也不覺(jué)得苦與累，相反經(jīng)常是滿(mǎn)臉笑容。那時(shí)他自己作為富裕人家的小兒子，被父母視為掌上明珠，生活簡(jiǎn)直可以說(shuō)像泡在蜜罐子中一般，找不到任何不滿(mǎn)意的地方，心中反而充滿(mǎn)苦悶。身邊這種鮮明的反差對比，促使梁漱溟開(kāi)始思索苦與樂(lè )的緣由。經(jīng)過(guò)反思，他認識到其緣由并不在于外在環(huán)境，而在于一個(gè)人的主觀(guān)內心，根源則在于人的欲望，欲望滿(mǎn)足就會(huì )感到“樂(lè )”，反之則“苦”，然而人生在世，欲望是沒(méi)有窮盡的，欲望也是無(wú)法全部得到滿(mǎn)足的。
這樣一來(lái)，人生在梁漱溟眼中便成了一條欲望不斷翻滾的河流，所謂“樂(lè )”只是河流上短暫翻滾的浪花，最終匯入的卻是一片無(wú)邊的“苦”海。這是一幅十分悲觀(guān)的人生圖景，更可怕的還不在于人生之“苦”，而在于這個(gè)“苦”是毫無(wú)目的性、看不到希望之“苦”。如果是一個(gè)虔誠的教徒，他相信自己今世所受的折磨是為了能在彼岸或來(lái)世獲得幸福得到拯救；如果是一個(gè)堅定的革命者，他相信自己此生所冒的艱險是為了未來(lái)人類(lèi)更美好的生活；如果是一個(gè)傳統士人，他相信自己的“勞筋骨”“餓體膚”是成為一個(gè)大丈夫、一個(gè)君子的必要過(guò)程，那么“苦”也許還不是無(wú)法忍受的，相反可能成為歷練人格、實(shí)現人生價(jià)值的手段。宗教信徒、革命者和傳統士人，他們對于自我的理解同一個(gè)更高的超越性?xún)r(jià)值聯(lián)系在一起，自我所遭受的各種苦難一旦被解釋成價(jià)值實(shí)現的必要階段，就被轉化成自我磨煉的過(guò)程，反而獲得一種自我實(shí)現、人生充實(shí)之感。年輕的梁漱溟卻將自我理解成純粹的欲望載體，這樣一來(lái)，人生之“苦”只是揭示了人生的毫無(wú)意義、自我存在的價(jià)值虛無(wú)性，而這一點(diǎn)正是他在《究元決疑論》中所謂的“大秘密”“大怪異”：
此世間者多憂(yōu)、多惱、多病、多苦，而我所信唯法得解，則我面值于人而欲貢其誠款，唯有說(shuō)法。又此世間有種憂(yōu)惱病苦最大最烈，不以乏少財寶事物而致，亦非其所得解。此義云何?此世間是大秘密，是大怪異，我人遭處其間，恐怖猶疑不得安穩而住。以是故，有圣智者究宣其義，而示理法，或少或多，或似或非，我人懷次若有所主，得暫安穩。積漸此少多似非暴露省察，又滋疑怖；待更智人而示理法，如是常有嬗變。少慧之氓，蒙昧趨生，不識不知。有等聰慧之倫，善能疑議思量，于爾世理法輕蔑不取。于爾所時(shí)，舊執既失，勝義未獲；憂(yōu)惶煩惱，不得自拔?；蛏八夹耙?jiàn)；或縱浪淫樂(lè )（遠生《想影錄》所謂茍為旦夕無(wú)聊之樂(lè )）；或成狂易；或取自經(jīng)（《想影錄》所謂精神病之增多緣此，自殺者亦多）。如此者非財寶事物之所得解，唯法得解。此憂(yōu)惱狂易，論者身所經(jīng)歷（辛亥之冬壬子之冬兩度幾取自殺）。
由于對人生意義、自我存在價(jià)值這些“大秘密”“大怪異”存在不解與迷惑，人的精神非常容易陷入“猶疑不得安穩”的狀態(tài)，一些智者對這些問(wèn)題答案的宣講，常常能說(shuō)服大多數人，使其獲得安穩，但對于少數聰慧之士，這種安穩常常是短暫的，他們通過(guò)自己的反思發(fā)現原有“答案”的漏洞，便“于爾世理法輕蔑不取”，遂再次陷入意義危機，“憂(yōu)惶煩惱，不得自拔”，甚至選擇自殺，以作了斷。這段文字幾乎就是其作者本人對精神危機產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程的詳細自述。由此可見(jiàn)，青年梁漱溟找不到一個(gè)可以賦予自我存在意義的價(jià)值中心，而對生活嚴肅認真的他又急需這樣一個(gè)中心來(lái)闡明人生的價(jià)值，并以此作為生活的規范。這種內在矛盾是其精神危機的重要誘因，而精神危機又放大了外界環(huán)境的刺激，遂使他陷入極為苦悶的狀態(tài)，以致兩次嘗試自殺。這些痛苦經(jīng)歷最終促使他轉向佛學(xué)，以尋求消除精神危機的良方。
——選自王斐《現代新儒家的自我觀(guān)》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
