圍繞華夏制度文明，回溯儒學(xué)的源頭，深挖先秦儒家思想精髓。全書(shū)分為“政論”“經(jīng)濟”“文化”三大部分，從孔孟原典出發(fā)，融合多學(xué)科知識，歸納并闡述先秦儒家對國家治理的各項制度主張，全面剖析了原始儒學(xué)在政權組織形式、刑罰、稅收、資源分配以及社會(huì )福利等多維度的制度構建。作者認為孟子的愛(ài)有差等是文明社會(huì )的基石，不僅深入挖掘了儒家文化的精神內核，還特別強調家庭、家族和社區在文明社會(huì )建設中至關(guān)重要的地位，揭示原始儒學(xué)在鑄就現代文明制度方面的深遠影響和滋養現代文明精神的重要意義。

李競恒，字久道，1984年生，四川江油人。四川師范大學(xué)巴蜀文化與教育研究中心副教授，碩士生導師。主要從事先秦史研究。著(zhù)有《論語(yǔ)新劄：自由孔學(xué)的歷史世界》《早期中國的龍鳳文化》《豈有此理？中國文化新讀》《干戈之影：商代的戰爭觀(guān)念、武裝者與武器裝備》等書(shū)。

政論篇

愛(ài)有差等與文明的構建 003

孔門(mén)是模擬周代封建關(guān)系組建的小共同體 015

存亡繼絕：保持眾多平行延續的世家 030

締結婚姻：從小共同體習慣法到近代國家登記048

三年之喪禮與小共同體 054

孟子與混合政體的“打地鼠”游戲 060

性善論：為小共同體自治的辯護 068

古儒認為忠君并不很重要：兼論《忠經(jīng)》辨析 078

獨立于君權的專(zhuān)業(yè)性 085

儒學(xué)是鼓勵平民模仿做貴族的學(xué)問(wèn) 094

天命和民意 110

禪讓和湯武放伐其實(shí)是一回事 114

經(jīng)濟篇

“哀哉鰥寡”：首先拯救最無(wú)助的原子個(gè)體 123

父親角色、婚姻、家庭和市場(chǎng)經(jīng)濟是文明的基石 130

逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒 140

孟子、森林使用權與習慣法 150

孟子談社會(huì )分工與市場(chǎng) 156

孟子與自由貿易 163

恒產(chǎn)恒心：克服時(shí)間偏好 171

文化篇

朋友：從血緣、姻親到跨血緣 183

勸酒：從貴族禮儀、自治社區的酒會(huì )到服從性測 190

家庭、鄉土熟人層面應保留方言 199

傳統文化：吃素還是吃肉？ 206

齋戒沐浴可以祀上帝 216

原始儒家的陽(yáng)剛之氣 222

率獸食人和始作俑者 229

先秦戰車(chē)：外來(lái)的技術(shù) 237

秦朝尊重女性？你想多了 244

文字和書(shū)寫(xiě)的力量 250

后記 259

序

讀書(shū)是一件好玩的事，除了“專(zhuān)業(yè)”之外，還有廣袤而有趣的天地。對于我的學(xué)生，我尊重并鼓勵他們根據自己的興趣，去自由發(fā)展適合自己的閱讀生命，若能做到博洽淹貫、匯通中西的視野，自然更好。李競恒跟隨我讀博時(shí)，我就發(fā)現他對中國思想史具有濃厚興趣，當時(shí)他出版過(guò)一本《論語(yǔ)新劄》，匯通了古文字、考古資料、人類(lèi)學(xué)，甚至奧地利經(jīng)濟學(xué)派的一些內容。學(xué)術(shù)方法上，顯得有些“不守章法”，但能?chē)L試貫通中今中外和跨學(xué)科的視野，卻往往能從一些“三不管地帶”中，發(fā)現新的問(wèn)題，提供新的視角，則自有其意義所在。

中國思想史中的“原始儒學(xué)”等問(wèn)題，可謂十分重要，從漢代以來(lái)的學(xué)者開(kāi)始，其學(xué)術(shù)努力的方向往往是回溯先秦時(shí)代“原始儒學(xué)”的源頭，這種溯求“原儒”思想的探尋，一直深刻影響到晚清、近代以來(lái)的中國思潮。李競恒這本“軟學(xué)術(shù)”隨筆式的小書(shū)，體量不大，但關(guān)注的問(wèn)題意識，仍然是延續了追溯何謂“原始儒學(xué)”的這一興趣方向，并通過(guò)很多現代知識，尤其是囊括了經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、考古學(xué)、人類(lèi)學(xué)等現代“西學(xué)”不同學(xué)科視野的交叉維度，呈現為一種獨特的寫(xiě)作風(fēng)格。我閱讀了書(shū)稿后有三點(diǎn)印象，第一是知識結構開(kāi)闊，雖然要探討“原始儒學(xué)”為中心的話(huà)題，但是能從多個(gè)學(xué)科切入，如談?wù)搨鹘y文化是吃肉還是吃素，能從人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)的舊石器時(shí)代飲食結構，再聯(lián)系到殷周貴族作為“肉食者”與軍事貴族的體魄等。又如談先秦時(shí)期山林水澤的資源使用權，能夠從“習慣法”的角度，結合英格蘭中世紀頒布的《森林憲章》等進(jìn)行比較。第二是思路比較廣闊，用現在網(wǎng)絡(luò )術(shù)語(yǔ)說(shuō)，叫有“腦洞”。無(wú)論是談“逃楊歸于儒”，還是“愛(ài)有等差”、“性善論”等話(huà)題，都不是按照一般“傳統文化研究”角度，而是都能從大、小共同體之辨，從人類(lèi)學(xué)的“鄧巴數”到智人大腦還不適應只有五千年歷史的陌生人協(xié)作復雜社會(huì )等角度談出新意來(lái)，至少就閱讀感受來(lái)說(shuō)，還是很好玩、很有意思和一些啟發(fā)的。第三是其志趣，立足于本國歷史文化情感，但對于西學(xué)并不排斥，古希臘羅馬、中世紀或近現代的材料，信手拈來(lái)，態(tài)度中正平和，不偏不倚，兼容并蓄，是可取的。

思想史的研究并非我的專(zhuān)長(cháng)，對于李競恒書(shū)中的一些觀(guān)點(diǎn)，我也并不完全贊同。在日常交流中，我就和他談到，對他比較認同的某些芝加哥學(xué)派學(xué)者，其實(shí)也存在著(zhù)各種知識分子的致命弱點(diǎn)，特別是有“致君堯舜上”的想象。而在孟、荀之爭的思想史問(wèn)題上，我也是寧站在荀子一邊。當然，學(xué)術(shù)和思想是開(kāi)放的，師生之間也不需要在每一個(gè)觀(guān)點(diǎn)上都達成一致。他的這本小書(shū)，還是非常有趣，語(yǔ)言也淺白易懂，不故作高深。相信熱愛(ài)閱讀的讀者，無(wú)論是否贊成其觀(guān)點(diǎn)，但應該會(huì )對這本書(shū)的內容產(chǎn)生興趣。

周振鶴

2023年5月18日

——選自李競恒《愛(ài)有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構建》，廣西師范大學(xué)出版社2024年6月出版

李競恒這本“軟學(xué)術(shù)”隨筆式的小書(shū)，思路比較廣闊，用現在網(wǎng)絡(luò )術(shù)語(yǔ)說(shuō)，叫有“腦洞”。許多話(huà)題都不是按照一般“傳統文化研究”角度，而是能從大、小共同體之辨，從人類(lèi)學(xué)的“鄧巴數”等角度談出新意來(lái)。至少就閱讀感受來(lái)說(shuō)，是很好玩的，語(yǔ)言也淺白易懂，相信熱愛(ài)閱讀的讀者，無(wú)論是否贊成其觀(guān)點(diǎn)，都應該會(huì )對這本書(shū)的內容產(chǎn)生興趣。

——復旦大學(xué)特聘資深教授?周振鶴

競恒此書(shū)，以原始儒學(xué)的問(wèn)題意識，匯通蘇格蘭啟蒙的脈絡(luò )與方法，將中、西方優(yōu)秀正典結合起來(lái)。使用歷史學(xué)、考古學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類(lèi)學(xué)等多學(xué)科交叉寫(xiě)作，去揭示原始儒學(xué)精神對于滋養現代文明的時(shí)代意義。

——上海開(kāi)放大學(xué)教授?鮑鵬山

在我所認識的80后學(xué)者中，若論聞見(jiàn)之廣、學(xué)養之厚、才華之俊、思力之敏，李競恒恐怕要算十分特出的一位。其學(xué)出入古今中西，博而能約，專(zhuān)而不滯，新而有守，辯而可親。此書(shū)通過(guò)對“愛(ài)有差等”的“小共同體”社會(huì )文化傳統的文明性的闡釋?zhuān)浞轴尫帕嗽既鍖W(xué)的真精神，拓展了現代文明的新視野，既有正本清源、抽絲剝繭的辨析，又不乏新人耳目、曲徑通幽的巧思，相信此書(shū)定會(huì )給讀者帶來(lái)“腦洞大開(kāi)”和“欲罷不能”的閱讀體驗。

——同濟大學(xué)教授?劉強

李競恒兄筆下的中國傳統，不是故紙堆里的陳舊知識，而是內在于中國人血脈、歷久彌新的思想資源，是時(shí)至今天仍然可供我們安身立命的精神養分?，F在李兄的文章結集出版，我在羨慕之余，更想推薦給更多朋友閱讀。

——宋史研究者、《風(fēng)雅宋》作者?吳鉤

這是一本在閱讀過(guò)程中令人一會(huì )兒抓耳撓腮，一會(huì )兒又拍案叫絕的有趣小書(shū)。抓耳撓腮是因為深深地被它的內容吸引，被來(lái)自?xún)汕昵爸两癫凰サ臓庿Q與論辯激發(fā)得百感交集；拍案叫絕是因為書(shū)中有許多腦洞大開(kāi)的觀(guān)點(diǎn)，加上幽默詼諧的論述，可以啟發(fā)許多新知。

這是一場(chǎng)激發(fā)想象力的知識之旅。初翻目錄，可能會(huì )驚訝于孟子與打地鼠游戲之間的奇妙聯(lián)系，或是禪讓與湯武放伐的驚人相似，甚至是傳統文化對食肉的推崇。別急，這些看似荒誕不經(jīng)的類(lèi)比，正是本書(shū)魅力所在。這本書(shū)從孔孟原典出發(fā)，融合了古今中外各種知識與理論，兼容并包，只為肅清“原始儒學(xué)”的本來(lái)面貌。

在這個(gè)創(chuàng )意與規范并行的時(shí)代，我們渴望閱讀那些能夠激發(fā)思維、拓展視野的佳作，卻又往往對創(chuàng )新之作持保留態(tài)度。這本書(shū)將向你證明，好書(shū)是敢于突破常規、引領(lǐng)思考的。它不僅能夠激發(fā)你的理解力和聯(lián)想力，更會(huì )以文化史論的深度，鍛煉思辨性。本書(shū)的核心議題“愛(ài)有差等”，乍看之下似乎顛覆傳統，實(shí)則深藏玄機。很多人將墨家的“愛(ài)無(wú)差等”誤解為儒家理論，忽視了《孟子》此句中緊跟的“施由親始”——從最關(guān)心、最親近的人開(kāi)始實(shí)踐，激發(fā)惻隱之心。到底理想的愛(ài)的序列是什么樣的？就請大家跟著(zhù)本書(shū)，去一覽先秦文明的繽紛色彩吧。

愛(ài)有差等與文明的構建

到底是“愛(ài)無(wú)差等”更文明和高級，還是“愛(ài)有差等”才是真正的文明基石，這是自古以來(lái)爭論的核心問(wèn)題。一些宗教、學(xué)派鼓勵“大愛(ài)無(wú)疆”，認為無(wú)差別地愛(ài)每一個(gè)生物學(xué)意義上的人，而不限于狹隘的小共同體如家人、朋友等范圍，這才是高貴的圣徒。這種大愛(ài)，認知低級的人不懂。狄更斯小說(shuō)《荒涼山莊》里的杰利比太太，“她的眼睛看不到比非洲更近的東西。杰利比太太整天寫(xiě)信支援尼羅河上的一個(gè)部落，任憑她在倫敦的家庭因此毀滅”（[美]羅伯特·D.卡普蘭：《無(wú)政府時(shí)代的來(lái)臨》，駱偉陽(yáng) 譯，山西人民出版社，2015年，第117頁(yè)）。一些“進(jìn)步”的現代人，其價(jià)值排序也主張自己的家人或國族共同體，并不應該優(yōu)先于遙遠的非洲，即應該愛(ài)無(wú)差等。

孟子生活的戰國時(shí)代，傳統古老小共同體被打破和瓦解，國家之間人員流動(dòng)性增加，陌生人越來(lái)越頻繁的互動(dòng)過(guò)程中，開(kāi)始出現了“愛(ài)無(wú)差等”的思想，為打破家庭、家族、村社、朋友圈的邊界叫好?！睹献印る墓稀酚涊d，墨家信徒夷子，就主張“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”，即從價(jià)值維度上來(lái)說(shuō)，愛(ài)父母和愛(ài)陌生人應該相同，只是從技術(shù)實(shí)踐角度，可以先從愛(ài)父母做起而已。顯然，夷子這番愛(ài)無(wú)差等的論述，是在偷換概念，尤其是在零和選擇的極端狀態(tài)下，一定是會(huì )逼出價(jià)值排序的。就像曹丕問(wèn)群臣：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”邴原悖然回答“父也！”（《三國志·魏書(shū)·邴原傳》注引《邴原別傳》），在零和選擇的極端狀態(tài)下，如果在父親和君主之間只能救一個(gè)，那么邴原的儒家價(jià)值就將父親的排序放到了君主之上，體現的正是愛(ài)有差等的原則。

孟子說(shuō)：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”。意思是，夷子真正以為人們愛(ài)他的侄兒和愛(ài)他鄰居家的嬰兒一樣的嗎？夷子只不過(guò)抓住了一點(diǎn)：嬰兒在地上爬行，快要跌到井里去了，這自然不是嬰兒的罪過(guò)。[這時(shí)候，無(wú)論是誰(shuí)的孩子，無(wú)論誰(shuí)看見(jiàn)了，都會(huì )去救的，夷子以為這就是愛(ài)無(wú)差等，其實(shí)，這是人的惻隱之心。]況且天生萬(wàn)物，只有一個(gè)本源，夷子卻以為有兩個(gè)本源，道理就在這里（楊逢彬：《孟子新注新譯》，北京大學(xué)出版社，2017年，第166頁(yè)）。孟子的意思很清晰，墨家信徒夷子所謂愛(ài)無(wú)差等，看到陌生人的嬰兒快要掉到井里去了，趕快去救援，這只是人們的惻隱之心，并不意味著(zhù)對陌生嬰兒的愛(ài)就等同于自家孩子的愛(ài)。

儒家對文明構建的理解，既反對只是原子個(gè)體的自私，更反對無(wú)差別的大愛(ài)無(wú)疆。愛(ài)的價(jià)值排序，應該是由近及遠的層層外推，從小共同體推向中級共同體，再推向大共同體，在推導和流溢的過(guò)程中，層層變淡，但卻是最現實(shí)的方案。顧炎武讀《詩(shī)經(jīng)》，讀到“言私其豵,獻豜于公”，先保有自己私家的獵物，再將其它拿給領(lǐng)主，他感慨這才是正確的，所謂“各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之”（《日知錄》卷三）。顧炎武的閱讀和思考縱深，是重回原始儒學(xué)，他特別注意到，愛(ài)有差等才是人性的“情之所不能免”，以家庭為基礎的“私”，才是構建文明的基石。在這個(gè)基礎上，西周的君王尊重大家的“私”，最后“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”。只有在尊重差等和保護“私”的基礎上，層層推進(jìn)，才能實(shí)現真正的“公”。反之，如果以“公”的大義名分去踐踏“私”，最后得到的一定不是真正的“公”，而是大偽。

我們智人的大腦，在長(cháng)達二十萬(wàn)年的歷史中，熟悉的是家庭、氏族這類(lèi)小共同體的生活方式，在這種小規模的共同體內，講大愛(ài)是沒(méi)問(wèn)題的。但進(jìn)入體量達到多少萬(wàn)人一起合作的大共同體時(shí)間，也就是跨入文明社會(huì )的這五千年。我們的頭腦，其實(shí)和舊石器時(shí)代晚期差異并不大，能長(cháng)期保持熟人和有效社交的關(guān)系圈，其實(shí)就在最大“鄧巴數”（Dunbar's number）這個(gè)范圍內，一般不超過(guò)一百五十人。能具有超越管理這個(gè)數量級以上大腦能力的人，歷史上是很少的。如梁、陳時(shí)期的大軍閥王琳，能夠做到“軍府佐吏千數，皆識其姓名”（《南史·王琳傳》）；北齊的唐邕，據說(shuō)也可以“于御前簡(jiǎn)閱，雖三五千人，邕多不執文薄，暗唱官位、姓名，未常謬誤”（《北齊書(shū)·唐邕傳》）；唐朝的李敬玄，“性強記，雖官萬(wàn)員，遇諸道，未嘗忘姓氏”（《新唐書(shū)·李敬玄傳》），能記住上萬(wàn)人的姓氏；唐代的唐宣宗也特別能記住大量陌生人的名字和信息，所謂“宮中廝役給灑掃者,皆能識其姓名，才性所任,呼召使令,無(wú)差誤者。天下奏獄吏卒姓名,一覽皆記之”（《資治通鑒·唐紀六十五》宣宗大中九年）?；蛘呦窆帕_馬的凱撒，據說(shuō)能記下自己的手下每個(gè)士兵的面孔和名字。王琳、唐邕、李敬玄、唐宣宗、凱撒之類(lèi)屬于極少數特例，因此才被史書(shū)記錄。而最常見(jiàn)有效社交和維持情感的共同體邊界，從史前到文明時(shí)代，一般都不超過(guò)一百多人的最大鄧巴數。文明時(shí)代，其實(shí)是依靠跨越血緣、跨村社的官僚組織、商業(yè)手段，實(shí)現了大量陌生人之間的合作，但這種合作不是通過(guò)“愛(ài)”，而是通過(guò)更冷寂的行政、商業(yè)、契約之類(lèi)的技術(shù)手段來(lái)實(shí)現的。當然，隨著(zhù)長(cháng)期的合作，小共同體之間古老的愛(ài)，也慢慢流溢到大共同體的陌生人社會(huì )之間，救援孺子入井等各類(lèi)惻隱之心開(kāi)始大量涌現。隨之而來(lái)的，是各類(lèi)大共同體和陌生人之間講究大愛(ài)的思想、宗教開(kāi)始出現，一旦處理不好價(jià)值排序問(wèn)題，就會(huì )產(chǎn)生“整天寫(xiě)信支援尼羅河上的一個(gè)部落，任憑她在倫敦的家庭因此毀滅”這類(lèi)畫(huà)面。

有句阿拉伯諺語(yǔ)說(shuō)，我和兄弟針對堂兄弟，和堂兄弟針對陌生人，其實(shí)就道出了“愛(ài)有差等”的一個(gè)圈層結構?！缎⒔?jīng)·圣治》說(shuō)“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”，也是講最基本的差等之愛(ài)，如果連對自己的雙親都不敬愛(ài)，卻去敬愛(ài)其他的陌生人，這就是悖逆德性與傳統習慣法的。體現在喪服習慣法上，儒家根據愛(ài)有差等的親疏遠近，制定了各類(lèi)喪服，兒子為父親服最重的“斬衰”，父親也為嫡長(cháng)子服最重的斬衰，為母親服“齊衰”三年（父親在則杖期一年），為自己的祖父母、兄弟、嫡長(cháng)孫都是服齊衰不杖期一年，為堂兄弟服七個(gè)月或九個(gè)月的“大功”，同族遠房堂兄弟則服三個(gè)月的“緦麻”。這種依次遞減的差序格局，體現的正是“差等”和圈層遠近的分寸感。古儒講究血親復仇，《禮記·檀弓上》記載：“子夏問(wèn)于孔子曰：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！唬骸垎?wèn)居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗?！唬骸垎?wèn)居從父昆弟之仇如之何？’曰：‘不為魁，主人能，則執兵而陪其后’”?？鬃拥囊馑际?，對殺害父母的仇人，絕不生活在同一個(gè)世界，哪怕追殺到天涯海角，也要報仇；而對于兄弟的仇，如果他逃到外國，就可以暫時(shí)不找他報仇；對于堂兄弟的仇，如果需要武裝械斗，則可以拿著(zhù)武器站在隊伍的后面參加，盡一些義務(wù)。顯然，這種一層層向外延展的責任不斷降低，正是愛(ài)有差等的體現。在史前時(shí)代，人們愛(ài)的范圍限于本家庭和氏族最大鄧巴數群體內，而文明時(shí)代拓展了這個(gè)范圍，讓愛(ài)和惻隱可以流向更廣袤的群體。儒家當然鼓勵這種愛(ài)向更遙遠的流溢，但前提是不能破壞差等的結構，搞成本末倒置。

其實(shí)即使是構建家族共同體，如果不講究差等之愛(ài)，也是存在很多隱患的。南北朝到唐宋時(shí)期，民間社會(huì )出現了一些動(dòng)輒超過(guò)八代、十代甚至十幾代人不分家的大家族，在家族內實(shí)行財產(chǎn)共有，吃大鍋飯，“一錢(qián)尺帛無(wú)敢私”，叫累世同居的“義門(mén)”。當然，從重建社會(huì )自治小共同體的角度，防止原子化、散沙化弊端的角度，這種中古時(shí)期出現的十幾代人不分家而共財的中間組織，當然具有積極意義。但其弊端往往是從另一個(gè)角度，如果不能落實(shí)愛(ài)有差等，給大家族內的核心小家庭以空間，很多甚至會(huì )出現兄弟反目之類(lèi)悲劇。杜正勝引用《四庫珍本別輯》中的《袁氏世范》中就認為兄弟“義居”這種多代不分家，如果出現一人早亡，“諸父與子侄其愛(ài)稍疏”，就會(huì )出現長(cháng)輩瞞幼輩，幼輩又悖慢長(cháng)輩，“顧見(jiàn)義居而交爭者，其相疾有甚于路人”，最后從大愛(ài)變成大仇，就是因為沒(méi)有差等和邊界感。唐高宗時(shí)的張公藝，九代義居共財不分家，唯以上百個(gè)“忍”字來(lái)傳家，看得皇帝都落淚了。這些“百忍”的內容，一定包含了大量家長(cháng)里短和雞零狗碎，不講差等與邊界感，走得近反而導致走得遠。正因為這種規模超出鄧巴數，還實(shí)行共財義居模式，是違背了愛(ài)有差等這種智人本性的。其實(shí)這種不講差等的“義居”大愛(ài)模式，雖然也還是一種小共同體，有一些現實(shí)的操作空間，但因為無(wú)差等，也是違背原始儒學(xué)精神的。在宋元以后，這種模式被更體現差等的新型宗族模式取代，所謂“避免累世同居的弊端，又能發(fā)揮宗族通財的精神，于是產(chǎn)生新的宗族形態(tài)”（ 杜正勝：《傳統家族試論》，自 黃寬重、劉增貴主編：《家族與社會(huì )》，中國大百科全書(shū)出版社，2005年，第83頁(yè)）。這種新的模式，更接近原始儒學(xué)的差等結構，即各小家庭分開(kāi)玩，不搞同居同財同吃。但又通過(guò)義莊、義田之類(lèi)產(chǎn)業(yè)，類(lèi)似家族基金，保持一定限度的互助合作形式，既保持小共同體的凝聚力又維持合理的分寸感。

在這一點(diǎn)上，儒家愛(ài)有差等的價(jià)值觀(guān)，與蘇格蘭啟蒙思想家休謨，頗有相似之處。休謨在《人性論》中說(shuō)：“人類(lèi)的慷慨是很有限的，很少超出他們的朋友和家庭以外，最多也超不出本國以外。在這樣熟悉了人性以后，我們就不以任何不可能的事情期望于他，而是把我們的限于一個(gè)人的活動(dòng)的狹窄范圍以?xún)?，以便判斷他的道德品質(zhì)”。高全喜教授認為：“休謨所說(shuō)的同情很類(lèi)似于中國傳統思想中的差等之愛(ài)，它是一個(gè)由己推人的逐漸擴展的量化過(guò)程，也就是說(shuō)，同情以人的自私或自愛(ài)（self-love）為出發(fā)點(diǎn)，然后由己推人，從個(gè)人推到家庭再到朋友，乃至到整個(gè)社會(huì )”（高全喜：《休謨的政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2005年，第105頁(yè)）。休謨的人性論，和法國大革命提出那種“博愛(ài)”的豪情壯語(yǔ)相比，確實(shí)顯得冷寂而不夠“激情燃燒”，但卻是符合真實(shí)人性和現實(shí)操作的。反之，法國大革命那種沒(méi)有現實(shí)根基的“博愛(ài)”激情，以公共性的名義破除各種“私”，最終得到的卻是殘酷殺戮。休謨的人性論與古儒相近，可以對應一個(gè)近代市民的工商業(yè)社會(huì )，也落腳到私有財產(chǎn)權的意義。

如果考慮到“愛(ài)有差等”的操作性，很多帶些烏托邦色彩的社會(huì )方式，只要限定在一個(gè)極小的共同體邊界內，其實(shí)是可以實(shí)行的。有人說(shuō)，我和家人之間實(shí)行共產(chǎn)，和朋友之間實(shí)行社會(huì )主義，和陌生人之間通過(guò)資本主義進(jìn)行合作，其實(shí)就說(shuō)到了要點(diǎn)。即使是按照奧地利學(xué)派所說(shuō)高度自由放任的市場(chǎng)模式下，人們在家庭內部，家人之間其實(shí)還是以共同分享財產(chǎn)為主的。在一個(gè)鄧巴數之內的小共同體社群，如美國阿米緒社群、以色列基布茲公社之類(lèi)，也都可以在現代社會(huì )存在，前提是各小共同體之間以陌生人社會(huì )方式進(jìn)行合作。進(jìn)入了文明時(shí)代以后的社會(huì )，陌生人之間可以通過(guò)跨血緣的官僚組織、商業(yè)貿易、契約等方式進(jìn)行合作，近代以來(lái)通過(guò)自由貿易和市場(chǎng)經(jīng)濟進(jìn)行合作，陌生人之間講究私有財產(chǎn)權、嚴格的契約，看起來(lái)不像小共同體內那種溫情脈脈，但卻是最有效、最現實(shí)的龐大陌生人社會(huì )合作手段，整個(gè)大社會(huì )也通過(guò)這種合作方式增進(jìn)了總體財富，做大蛋糕，因而人人獲益。反之，如果將小共同體的模式強行推廣到龐大的陌生人社會(huì )，通過(guò)“改造人性”、“狠斗私字”來(lái)實(shí)現“大同”，最終只能得到相反的結果?？涤袨橹v“大同”，首先要從破除家庭開(kāi)始，因為家庭這種血緣共同體就是“愛(ài)有差等”的基石。很多要追求“愛(ài)無(wú)差等”的運動(dòng)，也都是從破除或反對家庭開(kāi)始，引發(fā)出災難。學(xué)者就注意到，“姓氏作為家庭和家族最重要的標識，要想打破親疏之別，廢除姓氏便是其中之義。廢姓與廢家的討論和舉動(dòng)也并非個(gè)例，頗能反映當時(shí)激進(jìn)青年的心態(tài)。其實(shí)，較早康有為設想，廢除姓氏之后，人的命名應該以所生之人本院所在之位置、院室名稱(chēng)命名，即某度、某院、某室、某日”（趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書(shū)人的憧憬》，社會(huì )科學(xué)文獻出版社，2020年，第50頁(yè)）。晚清、民國以來(lái)的激進(jìn)主義思潮，正是著(zhù)眼于要打破愛(ài)有差等與親疏之別，要從破滅家庭入手，將人們變?yōu)轭?lèi)似數字編號的平等原子個(gè)體。

愛(ài)有差等，才是文明社會(huì )的基石，家庭制度和私有財產(chǎn)權，就是愛(ài)有差等的產(chǎn)物。講究愛(ài)有差等，不是說(shuō)要冷酷的自私，拒絕對陌生人有惻隱之心。恰恰相反，正因為愛(ài)有差等保護了人們最關(guān)心、最重視的人，以及相應權利，以及一層層有序的邊界感，才能培養出倉廩足而知禮儀的君子，才能將在小共同體內養成的美好品德，一層層向外拓展、流溢給陌生人，共同構成文明社會(huì )的溫度。反之，號召愛(ài)無(wú)差等的運動(dòng)，以破除“私”去實(shí)現“公”，最終卻往往產(chǎn)生裝扮成大愛(ài)無(wú)疆的“大偽”、“大奸”之人。從孟子開(kāi)始，就強調“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》），孟子所代表原始儒學(xué)的文明構建思路，正是首先尊重人性“老吾老”、“幼吾幼”的古老自然本能——即對自家老人的愛(ài)，對自家小孩的愛(ài)，通過(guò)這種對自己小共同體之愛(ài)的真實(shí)情感之體認，再外推給更遠和更陌生人的人群，將這些溫度流溢給別人家的老人、別人家的孩子。只有將源自小共同體的真實(shí)之愛(ài)層層外推出去，以構建一個(gè)更大共同體的方式，自然能形成天下的良性治理，即孟子所說(shuō)“天下可運于掌”。王夫之對孟子的這種將差等之愛(ài)外推給的方法，十分欣賞，認為“有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老、吾幼即受其安懷；及人之老，及人之幼，而人老、人幼亦莫不實(shí)受其安懷也。擴大而無(wú)所窮，充實(shí)而無(wú)所虛，以保妻、子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也”（《讀四書(shū)大全說(shuō)·孟子·梁惠王上》）。王夫之把孟子所提出，將最初源自小共同體的愛(ài)，以有差等的方式向更廣袤的社會(huì )領(lǐng)域推進(jìn)，最終讓整個(gè)社會(huì )收益，得以保障天下四海的良風(fēng)美俗與治理。

對于將小共同體的差等之愛(ài)，一層層外推給國家和天下這樣的陌生人社會(huì )和大共同體，朱熹有也一個(gè)論述非常有道理：“且如愛(ài)其親，愛(ài)兄弟，愛(ài)親戚，愛(ài)鄉里，愛(ài)宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個(gè)愛(ài)流出來(lái)；而愛(ài)之中便有許多差等”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八《張子之書(shū)一》），就是將小共同體中養成的愛(ài)心，一層層外推給宗族、家鄉，再外推給國家、天下之人。在外推的過(guò)程中，會(huì )形成各種差等，但通過(guò)層層真實(shí)的流溢，這些愛(ài)的推及所處，卻都是真實(shí)可靠的。如果這個(gè)順序被搞錯，那些產(chǎn)生的所謂“大愛(ài)”，很可能就是大偽，或者成為“大私”的欺騙手段。

或許有人會(huì )問(wèn)，那假如這些小共同體之愛(ài)，只是被限于小共同體內部，而拒絕外推給天下之人呢？那不是成了有利于小圈子貪腐或犯罪之類(lèi)的了，就像廣東以前的“制毒村”那樣，村里人作為小共同體一起互助發(fā)財，確實(shí)是真實(shí)的愛(ài)（按：對 于“制毒村”這種錯誤現象必須要加以嚴厲批判。在此選取其作為一種現代社會(huì )的極端反面案例，就是因為其道德水平類(lèi)似于遠古部落時(shí)代。從現代角度來(lái)說(shuō)，村中之人的發(fā)財是“互利”，但從古代語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，互助互利確實(shí)和“愛(ài)有差等”意義上的“愛(ài)”是同體兩面的。這類(lèi)極端案例恰恰表明了，在現代社會(huì )中如果只 有那種如同原始時(shí)代土圍子一般的小共同體本位的話(huà)，那么根本 不可能產(chǎn)生文明，而且會(huì )是反文明的）。但是將毒品賣(mài)給村外的陌生人，這就成了只愛(ài)小共同體，卻禍害陌生人。顯然，像制毒村這樣的存在，只是一種最原始狀態(tài)下，智人古老小共同體之愛(ài)的本能，其實(shí)是缺乏教化和士紳共同體的結果。傳統社會(huì )的小共同體中，普通村民或百姓其實(shí)沒(méi)有參與大共同體建構的能力，很多人甚至一輩子都活在村子里，甚至沒(méi)去過(guò)最近的縣城。對于這種，小共同體就是整個(gè)世界，愛(ài)村就是愛(ài)世界。但是村內的士紳，因為是讀書(shū)人，通道理，天下的讀書(shū)人以文化為紐帶，形成了一個(gè)士紳或士君子共同體，就像閻步克所說(shuō)，至遲在漢代，士林的活動(dòng)就是跨越縣、郡，甚至是全國性的，如郭泰死后，二千里內上萬(wàn)名士人前來(lái)悼念；陳寔去世后，海內三萬(wàn)士人來(lái)吊喪。在這個(gè)時(shí)代，已經(jīng)形成了“天下士大夫”、“海內士人”這樣一個(gè)文化紐帶的大共同體（閻步克：《波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京大學(xué)出版社，2021年，第104—105頁(yè)）。這個(gè)跨越了自然村落、縣域、郡域，將全天下受過(guò)教化、教育者的心智都摶成一個(gè)能夠相互認信、相互愛(ài)戴，遠遠超越了小小“土圍子”的狹隘之本能，而能將愛(ài)的邊界拓展到“天下”之大的延伸。但這一“天下”的范圍，又不同于現代全球化語(yǔ)境中的“全世界”，因為“天下”的共同體范圍依賴(lài)于文化共同體。

甚至日本、朝鮮、越南的士紳，作為傳統“天下”這一文化共同體內的成員，也可以通過(guò)漢字筆談和詩(shī)書(shū)禮樂(lè )文化的認同，而作為一個(gè)共同體互動(dòng)和認同。在朝鮮燕行文獻、日本漂流日記等材料中，這些例子非常多，即日本人說(shuō)“四海兄弟，文語(yǔ)情通”（王勇等：《〈朝鮮漂流日記〉研究》，上海交通大學(xué)出版社，2018年，第141頁(yè)）。也就是說(shuō)，有士紳、士君子的時(shí)代，士紳可以教化和引領(lǐng)自己的小共同體，再以士紳、士君子為紐帶，將天下人之愛(ài)凝聚起來(lái)，形成大共同體之愛(ài)。士君子階層本身能突破狹隘和更原始的村落、土圍子范圍內的小共同體之愛(ài)，通過(guò)“天下”的共同體構造，形成更大之愛(ài)的構建范圍。而在小的層面，士君子也有教化的職責，讓只知有村的愚夫愚婦，能產(chǎn)生更高的德性認知，將小共同體之愛(ài)外推給外部世界，最低限度必須是士君子的責任，并將其教化給身邊的成員。哪怕是《弟子規》這種比較鄙陋的蒙學(xué)教材，也會(huì )宣講“凡是人，皆須愛(ài)；天同覆，地同載”這種更高的道理，即通過(guò)教化將愛(ài)外推給更普遍性的“人”。

孔子講“仁者愛(ài)人”，孟子講“不忍人之心”，都是要將小共同體內涵養出的仁愛(ài)之心，一層層外推給天下之人。對此，朱熹也有重要的論述：“能盡父子之仁，推而至于宗族，亦無(wú)有不盡；又推而至于鄉黨，亦無(wú)不盡；又推而至于一國，至于天下，亦無(wú)有不盡。若只于父子上盡其仁，不能推之于宗族，便是不能盡其仁。能推之于宗族，而不能推之于鄉黨，亦是不能盡其仁。能推之于鄉黨，而不能推之于一國天下，亦是不能盡其仁。能推于己，而不能推于彼，能盡于甲，而不能盡于乙，亦是不能盡”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十四《中庸三》）。朱熹講得很清楚，如果不能將對家人的愛(ài)外推給家鄉的外人，那就根本談不上是仁。如果把愛(ài)外推給了家鄉的陌生人，但卻不能再進(jìn)一步外推給全國的人、全天下的人，那仍然也不能算仁。像廣東制毒村那樣，就是典型朱熹所說(shuō)“能推于己，而不能推于彼，能盡于甲，而不能盡于乙”，不能將愛(ài)外推給國人、天下人，就是缺乏仁義教化的精神病態(tài)。要避免制毒村這種情況，不是要取消小共同體之愛(ài)，而是要建立教化和士紳，將小共同體之愛(ài)外推給國人、天下人，以實(shí)現真正“仁”的狀態(tài)。那些想通過(guò)取消小共同體之愛(ài)，去實(shí)現“大公”的思路，最終不但會(huì )消滅真實(shí)的小共同體，最后也不會(huì )得到“大公”。最后能得到的，只能是原子化個(gè)體和各種偽裝成“大公”的大偽而已。

——選自李競恒《愛(ài)有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構建》，廣西師范大學(xué)出版社2024年6月出版