本雅明的《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》是生命神學(xué)現代性的真正開(kāi)始。這個(gè)片斷文本包含著(zhù)解構現代神學(xué)政治的所有思想種子。本雅明對彌賽亞王國與世俗秩序的絕對區分，使得神學(xué)化的政治與政治化的神學(xué)都變得不再可能，都變得“無(wú)用”了。

從《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》開(kāi)始，本書(shū)踏上了“無(wú)用之思”的旅程，這事關(guān)現代性的生命療愈與救贖。

本書(shū)探討的問(wèn)題是現代哲學(xué)如何面對現代性危機。所謂“現代性危機”是對資本主義時(shí)代總體異化現象的一種描述，既包括現實(shí)世界的動(dòng)蕩與苦難，也意指現代世界“祛魅”以來(lái)，藝術(shù)“靈暈”的消失和人性上的“無(wú)家可歸”狀態(tài)。這種狀態(tài)在20世紀兩次世界大戰之間表現得特別明顯，身處這一時(shí)代的本雅明留下的哲學(xué)手稿《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》就是面對時(shí)代危機的深刻回應。本書(shū)以此《殘篇》為切入點(diǎn)，解析本雅明思想中對政治神學(xué)和暴力的批判，特別揭示了其“自然性”思想與莊子“無(wú)用之思”的相通之處，并以此線(xiàn)索連通了中后期海德格爾的反思與德里達的解構哲學(xué)，進(jìn)而追問(wèn)當代哲學(xué)重新開(kāi)始的條件，在層層遞進(jìn)的對話(huà)中，探尋思想的出路和余地。

夏可君，哲學(xué)家，評論家與策展人。武漢大學(xué)哲學(xué)博士，曾留學(xué)于德國弗萊堡大學(xué)與法國斯特拉斯堡大學(xué)，現為中國人民大學(xué)文學(xué)院教授。著(zhù)述十余部，從“無(wú)用”出發(fā)，撰有《虛?。憾派信c莊子》《庖丁解?！贰兑粋€(gè)等待與無(wú)用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉向》《無(wú)用的文學(xué)：卡夫卡與中國》，以及英文著(zhù)作Chinese?Philosophy?and?Contemporary?Aesthetics,?Unthought of?Empty。 夏可君嘗試讓“無(wú)用”“虛化”以及“余讓”等中國范疇，生成為當代世界哲學(xué)的核心概念。

序言　打開(kāi)本雅明《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》的七封印

0.1 絕對差異：上帝之國與世俗歷史

0.2 心感：逆轉的張力與整體性復原

0.3 虛無(wú)或無(wú)用：救贖之道

楔子　種子或靈丹：生命宇宙技術(shù)

一　本雅明的無(wú)用教義：彌賽亞性與自然性的雙重還原

1.1 未完成的教義論綱

1.2 彌賽亞的還原

1.3 沉默自然的還原

二　歌德的詩(shī)性源現象：自然的彌賽亞化

2.1 絕對的文學(xué)與自然的幻象

2.2 純然生命還原為自然化的生命

2.3 淚水的面紗與救贖的密碼

三　卡夫卡寫(xiě)作的道家化：彌賽亞的自然化

3.1 詭異之道：“認認真真做某事同時(shí)又空無(wú)所成”

3.2 三重解釋學(xué)：本雅明與卡夫卡寫(xiě)作的中國動(dòng)機

3.3 不可摧毀之物：布萊希特與道家式的友善

四　模仿的神學(xué)：無(wú)意記憶與現代性的救贖

4.1 藝術(shù)作品：在相似與游戲之間

4.2 主體化的無(wú)意識與客體化的銘刻

4.3 整體性修復的胚胎：自然化的第三記憶

五　變小且消失于圖像的“小門(mén)”：彌賽亞進(jìn)入世界的中國式想象

5.1 布洛赫：彌賽亞來(lái)臨的中國小門(mén)

5.2 阿多諾：世界的內在化

5.3 布伯的《聊齋志異》與佛教式“間薄”面紗

5.4 從變小到消失：姿態(tài)的糾正

5.5 童年之門(mén)：中國的瓷器圖案

六　本雅明的追憶：做一個(gè)莊子式的蝴蝶夢(mèng)？

6.1 凱盧瓦的“石頭夢(mèng)”：自然自身的書(shū)寫(xiě)

6.2 本雅明的“蝴蝶夢(mèng)”：感性的相似性與非感性相似性的

感通

6.3“中國哲學(xué)之夢(mèng)”的思想實(shí)驗：“第五維度”之為“虛托邦”

楔子　天空、大地與海洋的戰爭

七　彌賽亞式的判教論：彌賽亞自然化的節奏

7.1 以無(wú)用為條件

7.2 彌賽亞式的判教論

7.3 時(shí)間的世界政治

楔子　上升與下降的同時(shí)性

八　海德格爾的“第二次轉向”：發(fā)現無(wú)用與集讓的民族

8.1 遲到的中國思想

8.2 從“另一個(gè)開(kāi)端”走向“第二次轉向”

8.3 本己與陌異的悖論關(guān)系

8.4 為何海德格爾的第二次轉向被遮蔽了？

8.5 從存有的終末論到庸用的差異論

8.6 從爭奪走向讓予

8.7 無(wú)用的民族：三重“集讓”

九　回縮與虛位：與德里達、肖勒姆和莊子一道走向“余讓”

9.1 守護圣名的缺失：上帝的缺位

9.2 廓納（khora）：到來(lái)的虛位

9.3 余讓?zhuān)禾撏邪畹某ㄩ_(kāi)

9.4 中國式禪讓?zhuān)褐粮咧鳈嗟淖屌c

9.5 莊子的余讓?zhuān)荷駥W(xué)政治批判的嘗試

9.6 進(jìn)入廓納：余讓的培育

十　“詭異”：從海德格爾的“差異”到德里達的“延異”及其

超越

10.1 存在論差異：早期海德格爾

10.2 蹤跡的延異論：德里達的間隔

10.3 雙重約束：可能性與不可能性互為條件

10.4 絕境的模態(tài)：哪里有余地

10.5“詭異”：有用與無(wú)用的庸用論

參考文獻

關(guān)鍵詞

序言摘錄

首先需要交代的是，“彌賽亞性”或“彌賽亞精神”包括兩個(gè)方面：一方面，它指來(lái)自猶太教的“受膏者”，尤其以大衛王為原型的君王形象，后來(lái)則演變?yōu)榫?、祭司和先知三個(gè)形象，比如摩西與以利亞就成為彌賽亞的原型，并且與末世論的救贖和災難的突變等末世事件相關(guān)；另一方面，它也指一種普遍歷史文化記憶中的拯救精神，尤其是對絕對正義的廣泛訴求，如德里達所說(shuō)的沒(méi)有彌賽亞主義的“彌賽亞性”，沒(méi)有哪一個(gè)民族沒(méi)有對絕對正義的訴求，“即便世界毀滅，也要讓正義實(shí)現”?？档碌摹墩撚谰煤推健芬呀?jīng)隱含了彌賽亞精神。

因此，在《殘篇》的開(kāi)頭，“Erst”（“只有”或者“首先”）這個(gè)德語(yǔ)詞的雙關(guān)含義，是為了肯定彌賽亞自身的重要性——彌賽亞永遠是首要的條件！因為彌賽亞的主權關(guān)涉歷史命運的三個(gè)詞——解救、 完成、 創(chuàng )造——也首先僅僅屬于彌賽亞自己。

如此，三個(gè)詞都得到了新的理解：“解救”需要悔改與寬恕，與整個(gè)神學(xué)傳統相關(guān)，但必定會(huì )得到新的解釋?zhuān)蔷褪巧木戎?，是生命靈根種子的覺(jué)醒與解救，甚至解脫；“完成”乃是當時(shí)的生命哲學(xué)（無(wú)論是新康德主義，還是生存哲學(xué)）的生命實(shí)現，就連海德格爾在這個(gè)時(shí)期也開(kāi)始思考生命的自身實(shí)現與信仰的關(guān)系（面對保羅神學(xué)與奧古斯?。?， 這是個(gè)體生命漸進(jìn)修養的過(guò)程；“創(chuàng )造”本來(lái)是上帝的行為，是一個(gè)新天地的創(chuàng )造，但現在則指向個(gè)體藝術(shù)家的創(chuàng )作活動(dòng)，尤其是審美生存風(fēng)格的塑造。

這三個(gè)詞及其排列順序，并不遵循基督教正統神學(xué)的序列與邏輯。文本在書(shū)寫(xiě)展開(kāi)中，多次重復“因此”（Darum）這個(gè)詞，保持了其論證的嚴密性，以及語(yǔ)氣的迫切感。

閱讀這個(gè)《殘篇》，就是破解這個(gè)文本的密碼：彌賽亞自身如何再次化身或再次顯現？換言之，一個(gè)新的彌賽亞形象或者世界的正義狀態(tài)如何顯現，而且還不能采取宗教革命的方式，不用神學(xué)政治的任何方式，這如何可能？

這會(huì )是什么樣的彌賽亞形象？這個(gè)彌賽亞形象具體化為上帝之國與世俗秩序之間的絕對差異關(guān)系。在本雅明看來(lái)， 世俗秩序必然衰敗，人類(lèi)歷史追求幸福的目的并不趨向于救贖，而是一直處于下降之中，這與當時(shí)斯賓格勒所寫(xiě)的《西方的沒(méi)落》息息相關(guān)，甚至構成了基本的生命形態(tài)學(xué)處境。這是以往的研究者從未注意到的。 彌賽亞與世界并不相關(guān)、 與歷史的目的根本不相干。因此，“神學(xué)”與“政治”沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)性，二者之間有著(zhù)絕對差異，如同后期海德格爾思考的存在論差異：存在本身與存在者不相干，或者存在本身就并不存在，存在者并不追問(wèn)其存在本身，而只是處于下降的沉淪狀態(tài)。

就彌賽亞而言，怎么做都不可以；就世俗世界而言，怎么做都可以。

這是現代性最困難的悖論：“怎么做都不可以”——因為上帝不再給出命令，任何行動(dòng)都不具備普遍性了；“怎么做都可以”——但任何獲取幸福的手段，永遠無(wú)法成為普遍的標準。前者導致打著(zhù)宗教旗號的恐怖主義分子的顛倒錯亂，后者導致犬儒主義“一切皆可”的無(wú)所謂。

如斯洛特戴克與齊澤克所深刻指出的，這不過(guò)是尼采式積極虛無(wú)主義與消極虛無(wú)主義的相互依賴(lài)！看似沒(méi)有關(guān)聯(lián)，其實(shí)正好互為鏡像。還有另外一種虛無(wú)主義嗎？“在虛無(wú)主義之外，一無(wú)所有?！蹦岵傻恼摂嘁廊徽_？

如果絕對差異的兩個(gè)世界要發(fā)生關(guān)聯(lián)，其關(guān)聯(lián)在哪里呢？這是“沒(méi)有關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)”（或“關(guān)而不聯(lián)”），本雅明必須尋找到那個(gè)“并沒(méi)有關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)項”。

現代性當然對這兩個(gè)秩序有著(zhù)某種關(guān)聯(lián)或連接，但要么肯定此虛無(wú)主義，也即尼采發(fā)現的感性化大地的意義，肯定自然的欲望，卻可能導向縱欲或者過(guò)度消耗，而欲望的解放并沒(méi)有導致永恒的幸福；要么，幸福的解放只不過(guò)是欲望的解放，并走向資本主義商品拜物教，反而加強了虛無(wú)主義；要么，這些方式都混雜著(zhù)，最后僅僅剩下虛假的資本化與技術(shù)化的幽靈式彌賽亞主義（如同德里達的思考與解構）。但在本雅明看來(lái)，我們不可能逃出世俗世界，這就指向更吊詭的連接：不是從天國外在地進(jìn)入，而是從世俗現實(shí)性進(jìn)入，深入到泥沼之中。這就是本雅明受到超現實(shí)主義影響提出的所謂“世俗啟迪”。

如何把彌賽亞與世俗世界的現代性境況關(guān)聯(lián)起來(lái)？傳統的各種關(guān)聯(lián)方式基本上失效之后，對于本雅明，這個(gè)關(guān)聯(lián)的中間項在于——幸福?？隙ㄊ浪资澜绲氖浪仔?，但要做得更徹底，這個(gè)徹底性就體現在人類(lèi)對幸福的不止息追求上，因此，這是幸福的“觀(guān)念”，而不只是一個(gè)想法。這種不止息的欲望，就如同謝林在《世界時(shí)代》中所肯定的原初深淵中的涌現力量，甚至是超越神性根據的生命渴求。

一旦深入此深淵，如何可能實(shí)現逆轉？這就必須在徹底沉淪或下降的世俗世界中發(fā)現對立或者逆轉的方向。逆轉的力量來(lái)自哪里呢？它既與人性相關(guān)，也與彌賽亞性相關(guān)，但它一直沒(méi)有被西方傳統發(fā)現——這是“自然”，這個(gè)沉落著(zhù)也永恒消逝著(zhù)的自然世界。

如果歷史化的世俗世界已經(jīng)徹底世俗化，因為它建立在幸福的觀(guān)念上，那么幸福的秩序與彌賽亞的關(guān)系就成為歷史哲學(xué)本質(zhì)性的教義片段。到底何謂世俗歷史與上帝之國的關(guān)系？既然資本主義的拜物教成了新宗教，如何在資本主義時(shí)代建立二者的關(guān)系？那就要從這個(gè)新宗教的動(dòng)力出發(fā)——這就是幸福！但幸福不僅僅屬于資本主義，還是歷史的先決條件，甚至是其神秘的條件。

彌賽亞也是神秘的，幸福的神秘與彌賽亞的神秘是什么關(guān)系？這可能是卡夫卡一直在思考的問(wèn)題，可能也是猶太人最徹底面對的問(wèn)題，因為被放逐散居的猶太人只有進(jìn)入允諾之地才可能幸福，但在現世的當下生活中如何可能獲得幸福呢？這就出現了彌賽亞的形象以及如何顯現的問(wèn)題，即彌賽亞如何與幸福發(fā)生關(guān)系的問(wèn)題。

如德里達所言， 一個(gè)生命的終結是一個(gè)世界的終結，是世界本身的終結。但并沒(méi)有不死性， 因為一切都會(huì )消逝， 盡管此消逝有著(zhù)永恒性。 消逝的永恒性，讓人類(lèi)、思想著(zhù)的人類(lèi)，在覺(jué)悟中總是帶有不可避免的哀傷，此哀傷之情一旦被賦予詩(shī)意，人類(lèi)就獲得了心感。這是宇宙的心感，面對消逝的永恒性，如同中國詩(shī)人所言“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”。人的短暫性與有限性正面對著(zhù)自然之物的循環(huán)性與可再生性。因此，心感的靈魂就必須在消逝中，追隨此消逝，卻又形成節奏，正是在面對消逝時(shí)還捕獲宇宙的節律，如同中國藝術(shù)賦予消散的煙云以節奏，保持氣韻生動(dòng)與煙云供養，此心感才是詩(shī)意的感通，由此形成了某種詩(shī)意的神學(xué)或詩(shī)性的“藝術(shù)宗教”（Kunstreligion）。 此藝術(shù)宗教的理論，就其現代性而言，對應于從荷爾德林、謝林與黑格爾開(kāi)始的《德國唯心論最初綱領(lǐng)》的夢(mèng)想（也許只有海德格爾與本雅明最好地貫徹了此綱領(lǐng)的方向）。中國傳統文人美學(xué)的“審美代宗教”（或“審美即宗教”），與漸進(jìn)修養的韌性或精神的心感練習一道，經(jīng)過(guò)現代性轉化與跨文化對話(huà)，應該有其救贖的普遍性（“只有藝術(shù)可以拯救我們”！而非“上帝”？）。而一旦進(jìn)入現代性的災變，自然的消逝性與人類(lèi)的必死性相關(guān)，心感更為脆弱與無(wú)力，更需要詩(shī)意的安慰。無(wú)論是本雅明對于靈暈的激活與再發(fā)現，還是海德格爾對于荷爾德林詩(shī)歌的闡釋?zhuān)际敲鎸ι裥缘碾p重缺席，在災變的停頓時(shí)刻，以詩(shī)性化的“藝術(shù)宗教”來(lái)尋求另一種更“微弱”，但也更“細微”（infra-mince）的拯救。

人類(lèi)無(wú)止境地追求幸福，一方面，人類(lèi)欲望不斷增加，甚至人類(lèi)動(dòng)物本能被徹底喚醒，享樂(lè )成了世俗歷史的主要目的，而且歷史也肯定此欲望的合法性，這帶來(lái)了世界從未有過(guò)的繁榮；而另一方面，幸福的積極意義在于面對一個(gè)無(wú)法解決的悖論——越是追求幸福越是導致不幸，追求幸福的人不得不同時(shí)經(jīng)受苦難。

正是對不幸與幸福的感受，激發(fā)出個(gè)體內心直接的彌賽亞張力，喚醒那內在的唯一之人。一旦此內心被喚醒，而人沒(méi)有得到幸福，或者感受到不幸，追求幸福的永恒欲望又永遠不可能得到滿(mǎn)足，這樣的幸福追求必然導致苦惱意識，如同黑格爾在《精神現象學(xué)》中的分析，最終導致更大的不幸，也必然導致內心的痛苦、沮喪與撕裂——在追求幸福中，人卻越來(lái)越絕望，這會(huì )導致良心發(fā)現嗎？

彌賽亞與世界的關(guān)系，落實(shí)在一個(gè)脆弱的位置上——心感的位置。此“心”直接的彌賽亞張力是什么？是良心，還是被召喚之心？本雅明在這里沒(méi)有討論良心的問(wèn)題，也沒(méi)有進(jìn)入海德格爾式的良心召喚或猶太教的神圣祈禱，這是后面尚待展開(kāi)的主題。也許“此心”既在也不在這個(gè)世界上；此心的跳動(dòng)及其節奏既屬于自身也來(lái)自他者。對于內在之人，讓 - 呂克·南希有過(guò)明確的思考。內在之心是比我自己更內在的內在性與親密性，但又是外在的切分。此心屬于上帝的國度，屬于彌賽亞王國。

本雅明這個(gè)心感的張力思想可能也是來(lái)自布洛赫，后者已經(jīng)指出“彌賽亞的原初精神位于我們最為內在的深度”，是生命靈魂的不死性，或者就是中國文化所說(shuō)的心魂與心魄，即上升聚集與下降消散的雙重力量。只是本雅明并不認同布洛赫這種來(lái)自康德的自我內發(fā)性，也不認同從自我深處的黑暗面向外轉化的方式。

自我深處的黑暗來(lái)自人性的罪惡，即人類(lèi)的生命或者命運已經(jīng)處于歷史的罪惡之中，如同亞當以來(lái)的人類(lèi)墮落，已經(jīng)沒(méi)有了純粹的生命，但本雅明并不持有這樣的原罪觀(guān)，就如同中國文化也沒(méi)有這樣的原初經(jīng)驗。人類(lèi)追求幸福，越是追求永恒的幸福，越是不可能獲得，就越是徹底地沉落，因此生命力的下降沉淪才是現代人的“原罪”或者說(shuō)痛苦的根源。沉落下降到何處？沉落到自然之中，被拋之所在——不再是海德格爾所說(shuō)的生存于世界，而是被拋在更徹底的自然性或者周?chē)澜缰?；也非海德格爾與納粹后來(lái)所認同的歷史民族的血與土，而是整體消逝著(zhù)的“自然”，這無(wú)用化的自然性！因為人類(lèi)的欲望從根本上來(lái)自人類(lèi)的自然化生命，來(lái)自生命本能的欲求，來(lái)自生命本身。這是純粹的生命，也是本雅明隨后要思考的生命體或生靈（creature）。

有限的人只能生死“一次”，自然物卻可以永恒地“再生”循環(huán)，人性的自然性呢？人性具有雙重性，既是瞬間消逝的生命，也是永恒復返的元素性，但是否有著(zhù)一個(gè)奇妙的連接點(diǎn)，可以連接消逝與永恒？其連接點(diǎn)在哪里？這就需要發(fā)現“彌賽亞之物”，這就是彌賽亞要發(fā)生作用的時(shí)刻，也是靈魂的生命逆覺(jué)蘇醒的時(shí)刻。 這樣的連接與可再生性， 就是彌賽亞的自然化，或者自然的彌賽亞化，但這個(gè)可再生性的連接點(diǎn)，到底是什么呢？個(gè)體生命靈魂的脆弱心感與自然的永恒性發(fā)生共感的可能性條件，來(lái)自彌賽亞的作用，由此生成彌賽亞之物，即生命靈根的種子。

然而，上帝之國與世俗秩序并沒(méi)有中介，二者之間并沒(méi)有連接點(diǎn)！這是虛無(wú)主義時(shí)代信仰的困難之所在：一方面，它既非基督教帶來(lái)的政治神學(xué)的連接——施米特在啟蒙的世俗化時(shí)代還要恢復它，左派也試圖再度利用基督教抵抗資本主義的全球化；另一方面，它也非猶太教自身的不斷放逐——成為被迫害的犧牲品，成為唯一神論爭斗的籌碼。

那么，中介在哪里？彌賽亞進(jìn)入世界的中介在哪里？本雅明的回答是：只有進(jìn)入彌賽亞式自然的節奏，才可能獲得新的幸福。這樣的自然性是永恒消逝的自然性，也是沉默的自然，它有著(zhù)消逝性——自然總是在變化之中， 但又有著(zhù)再生的循環(huán)——似乎也是另一種永恒性。如何進(jìn)入此消逝著(zhù)的自然，還有著(zhù)彌賽亞的救贖？對于本雅明，既然人類(lèi)已經(jīng)墮落，人類(lèi)歷史就沒(méi)有自動(dòng)走向得救的道路。

因此，彌賽亞不可能與人類(lèi)歷史直接相關(guān)，那從哪里相關(guān)？從“自然”那里！彌賽亞與人類(lèi)的相遇——在自然領(lǐng)域。當然這里所說(shuō)的自然既非對象化了的自然界，也非現代科學(xué)處理的物理學(xué)對象，而是人類(lèi)被還原為自然性的自然化生命。自然還原為自然的自然性，而且是消逝的自然性。彌賽亞與自然的相遇，乃是多重“還原”之后的相遇。

此自然如何可能表達自身？這是本雅明要面對的核心問(wèn)題：一方面，猶太教的彌賽亞如何可能與自然結合，并形成轉化的節奏？另一方面，中國文化缺乏彌賽亞性，如果不是從社會(huì )歷史，如同 20 世紀現代性的啟蒙過(guò)程，而是從自然引入彌賽亞性，如何可能？

對于本雅明而言，神學(xué)與政治神學(xué)，不再關(guān)涉罪責與憤怒，不再是懲罰與復仇，而是與幸福相關(guān)，與世俗的個(gè)體幸福息息相關(guān)。這是現代性不再穩定的天平——一切都被放在塵世且有限的幸福這一邊，但另一邊——卻再無(wú)上帝可放，只有更大的虛無(wú)。虛無(wú)主義“空”掉了一切價(jià)值，包括罪責與怨恨，因此，本雅明式的政治神學(xué)通過(guò)回到自然獲得救贖，而自然所給予的生命，不再是在上帝面前有罪的生命，也非神話(huà)暴力與犧牲獻祭的赤裸生命，也非法則之下道德審判的生命，而就是自然化的生命、有待于再次出生的生命。如同尼采所言，生命總是處于非正義之中，而世俗之物都有其不完美，就其本性而言都有著(zhù)不正義，正義只能屬于神性或者上帝的屬性，人類(lèi)歷史不可能導向正義，這只能是彌賽亞的工作，而且此正義的屬性還不可能被人類(lèi)居有，因為正義之為正義——乃是世界的狀態(tài)或神的形勢（als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes），而非主體的善良意志。

把本雅明的思考與海德格爾做比較也許極為關(guān)鍵。在《存在與時(shí)間》中， 面對人的“無(wú)家可歸狀態(tài)”（Unheimlichkeit），海德格爾指出，只有良知召喚才可以喚醒此在的自身性與本己性，此來(lái)源于自身又超越于自身的召喚所喚醒的罪責，并非宗教與道德意義上的判斷，而是一種自身性的決斷，這是一種被拋處境中的雙重虛無(wú)化：來(lái)自“無(wú)”的良知向著(zhù)一個(gè)并無(wú)根據的主體發(fā)出召喚，此良知召喚的良心到底被拋擲在何處？海德格爾中期指向荷爾德林詩(shī)歌中的祖國，但此祖國卻無(wú)法與納粹的種族主義帝國區分開(kāi)來(lái)，于是就有了后期詩(shī)意的“自然化的自然”，重新激活荷爾德林“神美的自然”（die g?ttlich sch?ne Natur），但此良知卻必須放棄意志的一切決斷行為，而走出意志，徹底讓予自身。

這豈不是異常吊詭的事情：一個(gè)已經(jīng)虛無(wú)化或無(wú)用化的彌賽亞，如何與一個(gè)虛無(wú)化或消逝中的自然性，形成一種更虛無(wú)或無(wú)用的結合？或者說(shuō)， 已經(jīng)無(wú)用的彌賽亞性，與一個(gè)更無(wú)用的自然性，這兩個(gè)“無(wú)用物”如何結合，還可以如莊子所言，形成所謂新的大用？并且還一直保持著(zhù)自身的無(wú)用性？否則又會(huì )落入新的實(shí)用主義陷阱。

這可能也是莊子曾經(jīng)面對過(guò)的根本疑難。作為概念實(shí)用主義者與政治謀略家的惠子， 曾經(jīng)指責莊子思想之無(wú)用。一方面，面對無(wú)處不在的天敵，要么無(wú)所逃于天地之間，要么只能知其無(wú)可奈何而安之若命，哪里有著(zhù)救贖的力量？一切都是命而已，而且莊子就不相信任何是非之爭，儒墨的拯救解決之道都被他否定，世界并無(wú)正義的力量。 另一方面， 莊子逃向自然，盡管這個(gè)自然并非自然規則，而是有著(zhù)混沌變化且生生不息的自然，但此變化不定的混沌，如何確保生命的安息與不死？此沒(méi)有偏見(jiàn)的自然，既可以瞬間摧毀持久的秩序，也可以毀滅敗壞的人性，此自然又有什么用處？但莊子要在沒(méi)有正義的人世間打開(kāi)一個(gè)無(wú)常的自然界，世間一切物都已經(jīng)沒(méi)有用處，如同保羅神學(xué)對于世界的末世論判定，所剩時(shí)間不多，那就不去用世間之物；而另一個(gè)自然世界其實(shí)也沒(méi)有什么用處，因為既然一切都可能瞬間毀滅，自然界的規則與小大之分也就沒(méi)有定則，這并非道家“天人合一”論所觀(guān)照的自然，而是災變與混沌化的自然，乃至于無(wú)用的自然。

以虛無(wú)主義為方法，也是因為此彌賽亞變得無(wú)用了。如果有著(zhù)彌賽亞，此到來(lái)的彌賽亞也變得無(wú)用了。在這個(gè)意義上，虛無(wú)主義與神學(xué)，都成為無(wú)用的了，因此方法也就轉變?yōu)椋簭臒o(wú)用出發(fā)，“以道家為方法”。

彌賽亞并不來(lái)，如果彌賽亞來(lái)了，就成了世間的主宰——基督教神學(xué)或天主教教會(huì )，或革命的烏托邦主義與各種獨裁政體，如海德格爾在《黑筆記》（或稱(chēng)《黑皮本》）（GA97）中指出的：總體獨裁的現代體制來(lái)自猶太-基督的唯一神論。

彌賽亞不來(lái)——雖然一直“要來(lái)”，但即便他來(lái)了，也是多余的，世間還是不需要彌賽亞，人類(lèi)已經(jīng)厭倦了對于彌賽亞的等待，人類(lèi)等待太久了，以至于不再需要彌賽亞的到來(lái)。彌賽亞到來(lái)與否已經(jīng)不再重要，構成不了事件，因此即便他來(lái)了，他還得再來(lái)一次以便宣告自身?；蛘呒幢銇?lái)過(guò)了，以驚人的事件現身，如同基督教的耶穌，但后來(lái)因過(guò)于世俗化而失去了革命的超越力量。

彌賽亞變得無(wú)用了，他不再到來(lái)，但此無(wú)用的彌賽亞還得來(lái)，這是結構性的絕對差異，這是吊詭的邏輯，是詭異的差異論——無(wú)用之為大用的逆轉。這是沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系，是絕對的切口，但不應該再次導致創(chuàng )傷。無(wú)用的彌賽亞如果到來(lái)，其唯一的作用，而且是多余的作用在于，他是最后的見(jiàn)證者。他會(huì )見(jiàn)證什么呢？在消極的意義上，也許僅僅見(jiàn)證我們每個(gè)人生命中都有的“不可摧毀”的信念（如同卡夫卡在《日記》中所喚醒的彌賽亞性力量）；在積極的意義上，則是催生我們生命中潛在的自然種子，讓此種子彌賽亞化。如此到來(lái)與見(jiàn)證：既非否定——彌賽亞會(huì )來(lái)，并且改變世界，催生生命；也非肯定——彌賽亞沒(méi)有來(lái)，與世界確實(shí)無(wú)關(guān)，而僅僅激活生命的可再生性。

這是世界歷史與救贖超越之間的結構關(guān)系： 二者根本不相關(guān)（a-relation），其間沒(méi)有辯證法，不是康德的調節性理念，不是歷史的目標與目的論，不是傳統的各種末世論，不是可以由主體精神籌劃的對象，不是各種烏托邦——無(wú)論是虛假的還是科學(xué)的想象，不是可以學(xué)習的手段，這就是世界政治的虛無(wú)主義方法。但其中又必須有著(zhù)彌賽亞式的拯救批判，這如何可能？除非把無(wú)用作為一種批判道路，承認并肯定自身的無(wú)用性，彌賽亞的到來(lái)、彌賽亞性的力量才如此真切，因為這一切建立在自身解構的前提上，而且還取決于自身的轉化。

也許德里達最徹底地應對了此困難與絕境，因此思考了“到來(lái)的民主”。即便他思考了柏拉圖的廓納（khora，虛位以待的“虛位”）， 但因為他從技術(shù)思考位置，沒(méi)有打開(kāi)自然與廓納的關(guān)聯(lián)，就錯過(guò)了自然性與彌賽亞性的可能關(guān)聯(lián)，民主與正義發(fā)生的位置就一直無(wú)法具體呈現。但本雅明可能有所不同，他認為彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化至關(guān)重要，只有實(shí)現此雙重的轉化，才有著(zhù)到來(lái)的民主。

夏可君的最新思考，讓我們看到了中國思想家進(jìn)入歐洲當代哲學(xué)核心問(wèn)題的勇氣，并且以哲學(xué)的嚴格思考以及語(yǔ)文學(xué)的嚴謹論證，讓我們看到了中國老莊思想化解當代世界問(wèn)題的潛能。

——何乏筆（Fabian Heubel），德國哲學(xué)家、漢學(xué)家

夏可君提出了海德格爾的“第二次轉向”，以此重新理解海德格爾與納粹的關(guān)系，試圖讓我們看到另一個(gè)更為隱秘的海德格爾，對此問(wèn)題還有待于讀者閱讀后的進(jìn)一步討論，無(wú)疑這將給歐洲思想以巨大挑戰，也許它打開(kāi)了思考海德格爾與整個(gè)歐洲思想的另一種可能性。

——讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy），法國哲學(xué)家

1.這是一本既殘酷又溫柔的哲學(xué)奇書(shū)，書(shū)中處處都彌漫著(zhù)現代性狀況下的絕望氣息與危機氛圍，卻又處處昭示著(zhù)絕處逢生的可能性。你在本書(shū)中將體會(huì )到的可能不是哲學(xué)家們仿佛領(lǐng)受天命般的“大師氣象”，而只有一個(gè)個(gè)掙扎著(zhù)尋求救贖的靈魂，以及他們進(jìn)入思想深淵的勇氣，或許這才是思想的動(dòng)人之處。

2.在中西之間和現代各種哲學(xué)思潮之間的比較與對話(huà)，使得本書(shū)充滿(mǎn)思想激蕩的活力。本書(shū)的核心議題從本雅明1920年代的哲學(xué)手稿開(kāi)始，而我們的時(shí)代與整個(gè)1920年代的生命哲學(xué)思潮相關(guān)，從叔本華到尼采，從西美爾到舍勒，從狄爾泰到盧卡奇，從巴霍芬到克拉格斯，從弗洛伊德到榮格，甚至，對于莊子與海德格爾，本雅明都有著(zhù)內在對話(huà)。從本雅明《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》出發(fā)，本書(shū)展開(kāi)了極為豐富的現代哲學(xué)思想路線(xiàn)圖。

3.夏可君師從鄧曉芒和讓-呂克·南希，接續中國現代哲學(xué)和法國解構主義哲學(xué)的思考，把“無(wú)用”“虛薄”“余讓”等中國范疇帶到世界哲學(xué)論壇上，切入對現代性的批判，回應現代性的危機和困局，其思考具有啟發(fā)性。

4.無(wú)論是陷入內卷還是選擇躺平，現代人都需要心靈的安頓。本書(shū)的思考無(wú)疑是為了尋求當代中國人的安身立命之本，但并不提供心靈雞湯式的安慰，而是按照哲學(xué)的嚴格要求，不斷追問(wèn)現代性的根基，提示現代性的陷阱，甚至突入精神的絕境之地，經(jīng)過(guò)各種思想實(shí)驗，打開(kāi)通道，來(lái)培育生命靈根的種子。閱讀本書(shū)可以在一定程度上獲得精神的復蘇和情感的舒展。

5.本書(shū)對現代德國、法國哲學(xué)精華文本的翻譯與注釋?zhuān)瑢τ谙嚓P(guān)研究領(lǐng)域的學(xué)生有較好的參考價(jià)值。

本雅明的無(wú)用教義

在《論歷史的概念》的第二條中，本雅明寫(xiě)到了幸福與救贖的關(guān)系：

我們關(guān)于快樂(lè )的觀(guān)念和想象完全是由我們生命過(guò)程本身所指定的時(shí)間來(lái)決定其特性和色彩的。那種能喚起嫉妒的快樂(lè )只存在于我們呼吸過(guò)的空氣中，存在于能和我們交談的人，或本可以委身于我們的女人身上，換句話(huà)說(shuō)，我們關(guān)于幸福的觀(guān)念牢不可破地同贖救的觀(guān)念聯(lián)系在一起。這也適用于我們對過(guò)去的看法，而這正切關(guān)歷史。過(guò)去隨身帶著(zhù)一份時(shí)間的清單，它通過(guò)這份時(shí)間的清單而被托付給贖救。過(guò)去的人與活著(zhù)的人之間有一個(gè)秘密協(xié)議。我們的到來(lái)在塵世的期待之中。同前輩一樣，我們也被賦予了一點(diǎn)微弱的救世主的力量，這種力量的認領(lǐng)權屬于過(guò)去。但這種認領(lǐng)并非輕而易舉便能實(shí)現。歷史唯物主義者們知道這一點(diǎn)。（［德］漢娜·阿倫特編《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店 ，2008 年，266 頁(yè)。）

沒(méi)有比這個(gè)第二論題更接近《殘篇》主題的了：接續第一條討論彌賽亞救贖對于歷史的任務(wù)或者服務(wù)，彌賽亞與現實(shí)歷史發(fā)展及目的不相干，因此就是無(wú)用的。確實(shí)如這里指出的，神學(xué)似乎已經(jīng)徹底看似沒(méi)有什么可認識性，而且很丑陋不入法眼了。但是，本雅明還是相信，神學(xué)可以幫助歷史唯物主義，如陶伯斯敏感指出的，因此，彌賽亞王國與世俗世界的不相干，需要幸福作為中介來(lái)轉化，需要喚醒或者觸及自然的沉默。難怪阿多諾會(huì )認為整個(gè)文本寫(xiě)于 20 世紀 30 年代末期，而且這里提到“委身于”女性的身體，還提到“呼吸”——這不就是更自然化的軀體？甚至就如同《拱廊街》提到的母性，女性的彌賽亞（female Messiah, la Mère）？

這些微弱的彌賽亞力量，試圖在現實(shí)的歷史唯物主義與彌賽亞救贖的斷裂之間，找到微弱且碎片化的聯(lián)系，那些閃爍的余光或火花。這個(gè)微弱的聯(lián)系，就是本雅明思想的當代意義，但已經(jīng)不再是微弱的，而是無(wú)用的彌賽亞性。

彌賽亞的自然化， 猶太思想的道家化， 還體現為本雅明與布萊希特在逃亡過(guò)程中的自我轉化。布萊希特1938 年在流亡途中寫(xiě)出了題為《關(guān)于老子在流亡途中著(zhù)〈道德經(jīng)〉的傳奇》（Die Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse）的十三節詩(shī)歌，認為這是生命保存的鑰匙之詩(shī)（Schlüsselgedichte）。而本雅明則專(zhuān)門(mén)回應，并強調了道家“友善”的重要性：

一個(gè)中國先哲曾說(shuō)：“大學(xué)者、大文豪們曾生活于最為腥風(fēng)血雨、暗無(wú)天日的年代，但他們也是人們曾見(jiàn)過(guò)的最友善、最開(kāi)朗的人?！边@個(gè)傳奇故事中的老子不論走到哪里，不論在何處停留，都始終在傳播這種開(kāi)朗與歡愉的氛圍。他騎坐的公牛是歡快的，盡管它馱負著(zhù)老者，這卻并未妨礙它去愉快地享用新鮮草料。他的牧童是快活的，他堅持用干巴巴的言語(yǔ)來(lái)解釋老子的貧窮：“他是位教書(shū)師傅?！鄙硖庩P(guān)卡橫木前的稅吏是快樂(lè )的，正是這種快樂(lè )才激勵他去高興地詢(xún)問(wèn)老子的研究成果。如此一來(lái)，這位智者本人又怎么可能不快樂(lè )，若他不快樂(lè )，他的智慧又有何用？（［德］本雅明：《無(wú)法扼殺的愉悅》，239-240 頁(yè)）

而且本雅明還相信，此道家“友善”的姿態(tài)，一點(diǎn)也不亞于猶太教的彌賽亞精神：“你懂的，被戰勝的乃是堅硬之物?！保础耙匀峥藙偂保┻@也來(lái)自老子“水之運動(dòng)”，這是道家的智慧。本雅明甚至認為：“老子如此的教諭詩(shī)，如同預言一樣振聾發(fā)聵，一點(diǎn)也不比彌賽亞的言說(shuō)差！這句話(huà)，對于當今的讀者而言，卻不僅包含了一個(gè)預言，還包含了一種訓誡?！?p/>

改寫(xiě)后的老子式教諭詩(shī)，也是本雅明自己夢(mèng)想的教義式精神，在這里，道家的教義其實(shí)已經(jīng)與彌賽亞性關(guān)聯(lián)起來(lái)，彌賽亞已經(jīng)更徹底地道家化，革命的方式也柔和化了。在被迫流亡途中，本雅明與布萊希特不約而同把自己的生命逃避方式想象為老子式的自由逃逸， 以此逆轉不可承受的歷史災難?；蛘?，這也是一種消失于圖像的方式，老子出關(guān)——離開(kāi)這個(gè)世界——以便消失在自己留下的箴言之中（處于革命艱難困苦時(shí)期的魯迅在上海也創(chuàng )作了《出關(guān)》）， 因此也才讓布萊希特與本雅明如此著(zhù)迷。