第8章 宏觀(guān)比較文學(xué)的方法
宏觀(guān)比較文學(xué)“指的是以民族（國家）文學(xué)為最小單位、以世界文學(xué)為廣闊平臺的比較研究”?？v觀(guān)世界比較文學(xué)學(xué)術(shù)史，最早的比較文學(xué)形態(tài)，即具有比較文學(xué)性質(zhì)的議論、評論，大都屬于“宏觀(guān)比較”的范疇，其特點(diǎn)是印象式的判斷，鳥(niǎo)瞰式的總覽、同時(shí)必然與價(jià)值判斷聯(lián)系在一起。
一、比較文學(xué)史上的“宏觀(guān)比較文學(xué)”
在古代世界，希臘、印度、中國等文明古國，由于其文明優(yōu)越感，缺乏異文化存在感和比較意識，跨文化的比較文學(xué)觀(guān)念遲遲未能形成。而比較文學(xué)意識最強的，則屬人類(lèi)文明發(fā)展史上第二階段興起的國家，如橫跨歐亞非的阿拉伯帝國、東亞的日本和朝鮮。在這些國家中，有的本來(lái)就是多民族融合的帝國（如阿拉伯帝國），有的是在文明中心國（如中國）的影響下成長(cháng)起來(lái)的（如日本、朝鮮），容易產(chǎn)生異文化觀(guān)念及跨文化比較的意識。
先以公元8—11世紀的阿拉伯帝國為例。那時(shí)阿拉伯帝國廣泛接收和吸納東西方各民族文化，熔鑄成新的阿拉伯—伊斯蘭文化。在各民族交往日益頻繁的大背景下，學(xué)者、文學(xué)家們自然產(chǎn)生了文學(xué)與文化的比較意識。早期的阿拔斯王朝時(shí)代，各民族文化產(chǎn)生了深度融合和激烈沖突，并出現了所謂“反阿拉伯人的民族主義”思潮，即“舒畢主義”思潮。學(xué)者們就阿拉伯文化與其它民族文化孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題展開(kāi)了激烈爭鳴，其中也自然涉及到了語(yǔ)言文學(xué)的比較。據伊本·阿布德·朗比在《珍奇的串珠》一書(shū)記載：8世紀著(zhù)名學(xué)者、作家伊本·穆格發(fā)曾多次對波斯、羅馬、中國、阿拉伯各民族的文化特點(diǎn)做了比較評論。他認為阿拉伯人聰明睿智，擅長(cháng)語(yǔ)言表達，“寫(xiě)什么，像什么，作什么，成什么。一支生花妙筆，肆意褒貶”。當時(shí)阿拉伯帝國統治下的各民族及周邊各國，也自覺(jué)地將自己的詩(shī)歌（文學(xué)）與阿拉伯民族相比較，據8世紀文學(xué)史家伊本·薩拉姆在《詩(shī)人的品級》一書(shū)記載：阿拉伯人描寫(xiě)戰役、歌頌民族英雄的詩(shī)歌很多，相比之下，另外一些民族覺(jué)得自己民族在這方面的詩(shī)歌太少，于是就“藉口齒伶俐的傳述者來(lái)杜撰詩(shī)歌?！币灿腥嗽诒容^中對阿拉伯人及其詩(shī)學(xué)水平不以為然，上述的阿布德·朗比在《珍奇的串珠》一書(shū)認為：阿拉伯人“雖在詩(shī)歌方面稍有成就，然而詩(shī)歌發(fā)達的民族，并不只是阿拉伯人，其它民族的詩(shī)歌，也是發(fā)達的，如羅馬也產(chǎn)生過(guò)瑰奇美妙的、音調鏗鏘的詩(shī)歌?！泵鎸@些對阿拉伯人的貶抑，9世紀著(zhù)名學(xué)者、作家查希茲在《修辭與釋義》（一譯《解釋與說(shuō)明》）一書(shū)中給予駁斥，在該書(shū)第八卷中，他將阿拉伯民族和希臘、印度、波斯等別的民族作了比較，認為：“阿拉伯人，無(wú)論講什么，都無(wú)暇深思，不事推敲，直感所及，便如受了感召似的，一念之下，意思便涌上心頭，言辭便脫口而出。阿拉伯人是文盲，不知書(shū)寫(xiě)，是自然人，不受拘束。不以強記他人的學(xué)問(wèn)，模仿前輩的言辭為能事。他們的言辭多半發(fā)自?xún)刃?，出于肺腑，同自己的思路，緊密相通；不矯揉，不造作，不生吞活剝。他們的言辭鮮明爽朗，豐富多采?！边€比較說(shuō)：“波斯人說(shuō)話(huà)是經(jīng)過(guò)深思熟慮、反復推敲的，而阿拉伯人講話(huà)則是憑直感，脫口而出，好似靈感、天啟一般?！彼€在比較后斷言：“世上沒(méi)有一種語(yǔ)言比智能過(guò)人、能言善辯的阿拉伯游牧人的語(yǔ)言更加有益、更加華麗、更加動(dòng)聽(tīng)、更加使人心曠神怡，更加符合健康理智的邏輯、更加有利于鍛煉口才?！痹凇秳?dòng)物集》一書(shū)中，查希茲又說(shuō)：“地球上沒(méi)有一種語(yǔ)言，其動(dòng)聽(tīng)、優(yōu)雅能比得上聰明的游牧人的言談話(huà)語(yǔ)；沒(méi)有一種語(yǔ)言，比阿拉伯學(xué)者的雄辯更理智、更暢達，更富于啟迪和教益。地球上沒(méi)有一種享受，能比聆聽(tīng)他們滔滔不絕的言詞更令人心曠神怡?！惫?0世紀的阿拉伯學(xué)者、文學(xué)家艾布·曼蘇爾·賽阿里比在《稀世珍寶》中，記載并評論了阿拉伯文學(xué)史上的著(zhù)名詩(shī)人，并對他們做了比較。他按照詩(shī)人所在的地區、國家如沙姆（先敘利亞、黎巴嫩地區）、埃及、摩洛哥、伊拉克等，來(lái)劃分詩(shī)人的類(lèi)別，并基于這樣的地域劃分進(jìn)行比較評論。例如他寫(xiě)道：“沙姆阿拉伯詩(shī)人以及它鄰近地區的詩(shī)人比蒙昧時(shí)代以及伊斯蘭時(shí)代的伊拉克詩(shī)人及鄰近伊拉克地區的詩(shī)人更富詩(shī)意，其原因是這些民族在古代與現代比其它民族更卓越。這是由于他們接近賈希茲，遠離外國人。而伊拉克人與波斯人、奈伯特人接近，并與他們混合。而沙姆地區的詩(shī)人更兼具伶俐的口齒及文明人文雅甜蜜的巧辭。這些詩(shī)人受哈姆達尼族及瓦爾格烏族國王的供養。而這些民族酷愛(ài)文學(xué)，以光榮的歷史及慷慨大方而聞名，并兼具文治武功。他們中有杰出的文學(xué)家，不僅寫(xiě)詩(shī)而且加以批評，對最優(yōu)秀的學(xué)者給予報酬。這些優(yōu)秀的文學(xué)家獨具才華、文筆洗煉。他們循著(zhù)一條阿拉伯人走過(guò)的道路寫(xiě)作……”。在這段文字中，賽阿里比在比較中流露出明顯的阿拉伯民族主義傾向，在同書(shū)中他甚至聲稱(chēng)：“阿拉伯詩(shī)歌是—種令人欣羨的文字，是阿拉伯人而非其它民族的一門(mén)學(xué)科”，附帶著(zhù)強烈的優(yōu)劣高低的價(jià)值判斷。
與中國的情況不同，中國的東鄰朝鮮和日本兩國始終感受到了中國文化、中國文學(xué)的強大存在，因此很早就產(chǎn)生了異文化觀(guān)念和國際文學(xué)的眼光。
在相當長(cháng)的歷史時(shí)期內，朝鮮文學(xué)一直使用漢字、寫(xiě)作漢文，因此基本上是中國文學(xué)的一個(gè)分支。三國時(shí)期和統一后的新羅時(shí)期，一般文人士大夫，面對中國，自稱(chēng)“東人”或“東方”，而稱(chēng)漢學(xué)為“西學(xué)”，對漢文化特別是唐朝文化的繁榮強盛，普遍具有敬畏感、自卑感，同時(shí)也產(chǎn)生了民族國家意識和民族文學(xué)的自覺(jué)追求。例如新羅時(shí)代著(zhù)名詩(shī)人學(xué)者崔致遠少年時(shí)代留學(xué)中國，并在唐朝為官多年，著(zhù)有大量的漢詩(shī)漢文作品。他在《真鑒禪師碑銘并序》一文中認為，在學(xué)問(wèn)面前，不應有大國小國之分，流露出對新羅士大夫階層中小國自卑論的不滿(mǎn)和批評。他又在《遣宿衛學(xué)生首領(lǐng)等人朝狀》一文中強調了“東人西學(xué)”的跨文化觀(guān)念。公元10—14世紀的高麗時(shí)期，在統治者的大力扶持下，朝鮮的漢文學(xué)創(chuàng )作取得了高度繁榮，藝術(shù)水平趨于成熟。與此同時(shí)，他們不再將自己的漢詩(shī)漢文視為中國文學(xué)的一個(gè)分支，而是認為高麗的詩(shī)歌是高麗人自己的文化遺產(chǎn)。這時(shí)期的一些“詩(shī)話(huà)”作品，滿(mǎn)懷自豪之情弘揚本國的漢詩(shī)文創(chuàng )作傳統，并在與中國作品的比較中，強調高麗的漢詩(shī)文“美于中國”。例如詩(shī)人、學(xué)者崔滋（1188—1260年）在《補閑集·序》中聲稱(chēng)本朝人文化成，賢俊間出。姜希孟（1424—1483年）在為當時(shí)朝鮮詩(shī)人徐居正的《東人詩(shī)話(huà)》刊行作序時(shí)，也稱(chēng)朝鮮的詩(shī)學(xué)不亞于中國。李朝的梁慶遇在《霽湖詩(shī)話(huà)》中，拿杜甫的詩(shī)作比較，極力稱(chēng)道朝鮮詩(shī)人盧守慎的五言律詩(shī)所取得的成就。小說(shuō)家、詩(shī)人金萬(wàn)重（1637—1692年）在談到詩(shī)歌時(shí)，也在朝、中兩國文學(xué)的相互觀(guān)照、比較中，強調朝鮮民族詩(shī)歌的獨特價(jià)值，指出朝鮮的詩(shī)文作者不能舍棄自己的語(yǔ)言而學(xué)習“他國之言”，否則無(wú)論怎樣相似，都是鸚鵡學(xué)舌。這些都表明，在學(xué)習模仿中國文學(xué)上千年后，朝鮮人的語(yǔ)言文學(xué)中的民族意識已經(jīng)相當自覺(jué)，這與他們的國際視野和宏觀(guān)比較互為表里的。
日本的情況與朝鮮一樣，在中國語(yǔ)言文學(xué)的影響下，在認同漢文化的先進(jìn)性的同時(shí)，相對于“唐土”，他們有了“本朝”“日本”“皇國”之類(lèi)的民族與國家觀(guān)念，并逐漸產(chǎn)生了民族文學(xué)的自覺(jué)。到了18世紀江戶(hù)時(shí)代的“國學(xué)”家那里，在與中國的總體比較中，他們也闡發(fā)了日本文學(xué)的特殊性和優(yōu)越性?！皣鴮W(xué)”思潮中最有代表性的學(xué)者本居宣長(cháng)在研究《源氏物語(yǔ)》的專(zhuān)著(zhù)《紫文要領(lǐng)》中，把日本的“古道”與所謂來(lái)自中國的“漢意”對立起來(lái)，認為以《源氏物語(yǔ)》為代表的日本文學(xué)的“物哀”傳統與中國文學(xué)的道德意圖完全不同；在研究和歌的專(zhuān)著(zhù)《石上私淑言》中，又拿中國詩(shī)歌做反襯，論述日本和歌的獨特性，他認為中國的《詩(shī)經(jīng)》尚有情趣，與日本和歌無(wú)異，但發(fā)展到后來(lái)，在經(jīng)學(xué)的影響下，中國詩(shī)歌多豪言壯語(yǔ)，喜歡說(shuō)教，不表現真實(shí)的內心世界，只是“自命圣賢、裝腔作勢”，而日本人在和歌中則表現為率心由性，古樸自然。本居宣長(cháng)的這種中日兩國比較論，流露出強烈的大和民族主義，其結論雖有參考價(jià)值，但與古代所有的宏觀(guān)比較一樣，都帶有文化民族主義傾向和好壞優(yōu)劣的價(jià)值判斷。
在歐洲的比較文學(xué)學(xué)術(shù)史上，18世紀伏爾泰的《論史詩(shī)》對歐洲各國文學(xué)的統一性和差異性所做的評論，開(kāi)宏觀(guān)比較文學(xué)的先例。此后，這種宏觀(guān)比較評論的方法在法國的浪漫主義先驅作家、批評家斯達爾夫人（1766—1817年）的《論文學(xué)》（1800年）和《德意志論》（1813年）兩部著(zhù)作中，被充分運用并展開(kāi)了。受孟德斯鳩地理環(huán)境、地理氣候決定論的觀(guān)點(diǎn)的影響，在《論文學(xué)》一書(shū)中，斯達爾夫人將歐洲各民族文學(xué)劃分為“南方文學(xué)”與“北方文學(xué)”兩部分。指出“有兩種完全不同的文學(xué)存在著(zhù)。一種來(lái)自南方，一種源出北方。前者以荷馬為鼻祖，后者以莪相為淵源。希臘人、拉丁人、意大利人、西班牙人和路易十四時(shí)代的法蘭西人，屬于我稱(chēng)之為南方文學(xué)的這一類(lèi)型。英國作品、德國作品、丹麥和瑞典的某些作品應該列入由蘇格蘭行吟詩(shī)人、冰島寓言作家和斯堪的納維亞詩(shī)歌肇始的北方文學(xué)?！彼J為南方天氣晴朗，溪流清澈，叢林密布，人們生活愉快，感情奔放，但不耐思考。北方陰郁多云，土地貧瘠，人們性格趨于憂(yōu)郁，但長(cháng)于哲學(xué)思辯。因此，南方文學(xué)較普遍地反映民族意識和時(shí)代精神，北方文學(xué)則較多表現個(gè)人性格。斯達爾夫人對“南方文學(xué)”“北方文學(xué)”的劃分與研究，開(kāi)創(chuàng )了歐洲區域文學(xué)劃分與研究的先例。在《論德國》的第二部分中，斯達爾夫人指出：
只有對這兩個(gè)國家進(jìn)行集體性的、現實(shí)的比較，才能弄清楚為什么它們難于相互了解。
可以把這句話(huà)看作是斯達爾夫人的宏觀(guān)比較方法論。從《論德國》第二部分的整體內容上看，所謂“集體性的、現實(shí)的比較”，不是單個(gè)作家的一對一的比較，而是一個(gè)國家與另一個(gè)國家的“集體性的”比較，亦即總體的、描述性的比較。所謂“現實(shí)的比較”，似乎可以理解為與“歷史的比較”相對而言，斯達爾夫人的比較全都是為了解答“為什么法國人不能公正地對待德國文學(xué)”，解釋兩國人民及其兩國文學(xué)為什么“難于相互理解”的問(wèn)題，這些都是現實(shí)問(wèn)題。斯達爾夫人是在當時(shí)德法文學(xué)的現實(shí)語(yǔ)境中來(lái)從事兩國文學(xué)比較的，因而這種比較與強調歷史縱深度的“歷史的比較”，即文學(xué)史的比較研究，是有一定區別的。一句話(huà)，所謂“集體性的、現實(shí)的比較”是斯達爾夫人對其宏觀(guān)比較文學(xué)方法的自覺(jué)概括。
從“集體性的、現實(shí)的比較”這種方法論出發(fā)，斯達爾夫人一方面是在比較中描述德、法、英文學(xué)的總體風(fēng)格的不同，另一方面是將文學(xué)本身的影響因素與文學(xué)的背景因素—政治、社會(huì )、民族心理、生活習俗等，作為一個(gè)互為聯(lián)系的整體，解釋它們之間的相互關(guān)聯(lián)。關(guān)于德法兩國文學(xué)總體民族風(fēng)格的不同，關(guān)于不同的民族語(yǔ)言對文學(xué)風(fēng)格的影響，關(guān)于英、德、法各國的宗教、民族性格及其與文學(xué)的關(guān)系、關(guān)于德法兩國文學(xué)與社會(huì )大眾、與讀者的關(guān)系，關(guān)于德國人與法國人的不同的思維特點(diǎn)對文藝創(chuàng )作的影響等，斯達爾夫人都做了比較闡發(fā)。即使是比較單個(gè)的作家，斯達爾夫人也是將其置于一個(gè)國家的總體的文化、文學(xué)背景上加以比較考察。換言之，她不是孤立地看待某個(gè)國家的某個(gè)作家作品，總是將他們作為一個(gè)國家、一個(gè)民族的“集體”的有機組成部分，并在這個(gè)前提下進(jìn)行比較。例如，關(guān)于法國作家狄德羅與德國的歌德，斯達爾夫人比較說(shuō)：“兩人似有天壤之別。狄德羅受到自己思想的羈絆，而歌德卻能駕御自己的才智；狄德羅著(zhù)意追求效果而不免做作，而歌德對于功名成敗不屑一顧，竟使別人在感奮之余對那種瀟灑作風(fēng)頗感不耐。狄德羅處處要顯示博愛(ài)精神，便不得不添油加醋地補足自己所欠缺的宗教感情，歌德卻寧可尖酸刻薄而絕不自作多情，但他最突出的一點(diǎn)，還是自然質(zhì)樸?！笨偟恼f(shuō)來(lái)，斯達爾夫人的論述對當時(shí)歐洲的文學(xué)大國德、法、英等國的文學(xué)所進(jìn)行的總體上的印象式的比較評論與概括，是宏觀(guān)比較文學(xué)的較為成熟的形態(tài)。
在理論與方法上對宏觀(guān)比較文學(xué)做出最大貢獻的人物，首推德國浪漫主義作家、理論家弗·施勒格爾（1772—1829年）。他在古希臘羅馬、德國及整個(gè)歐洲文學(xué)批評與文學(xué)研究中，進(jìn)一步強化了歐洲各國文學(xué)的民族性與歐洲文學(xué)的統一性的觀(guān)念，在“民族文學(xué)”與“區域文學(xué)”的相互關(guān)聯(lián)中看待和評論作家作品與各種文學(xué)現象。他在《法蘭西之旅》中說(shuō)：“如果不是作宏觀(guān)把握，而是細致入微地觀(guān)察，那么甚至在外在的生活方式上，兩個(gè)民族的差異僅僅是在第一印象里才不甚顯著(zhù)，倘若作進(jìn)一步觀(guān)察，人們就會(huì )發(fā)現存在著(zhù)一個(gè)巨大的差異?！睋Q言之，“宏觀(guān)把握”有助于在總體上把握民族文學(xué)之間的“巨大差異”。在《古今文學(xué)史》“前言”中，施勒格爾宣稱(chēng)：
對于一個(gè)民族整個(gè)的后來(lái)發(fā)展和全部精神存在而言，文學(xué)首先正是在這個(gè)歷史的、按照各民族的價(jià)值來(lái)對各民族進(jìn)行比較的觀(guān)點(diǎn)上顯示出她的重要性。
換言之，只有對“對各民族進(jìn)行比較”，文學(xué)才能“顯示出她的重要性”。這種對“比較”的重視與強調貫穿在施勒格爾的歐洲文學(xué)史評論與研究中。他承諾：“我現在將努力勾勒出一幅全歐文學(xué)的圖畫(huà)來(lái)，而不僅限于德國文學(xué)?！泵餮云鋵?xiě)作目的是強化歐洲文學(xué)之間的聯(lián)系性。施勒格爾還特別強調他的文學(xué)和以往的文學(xué)史的不同，就在于—我的這部作品決不是一部本來(lái)意義上的文學(xué)史……這部著(zhù)作的主旨僅在于整體的描述。
“整體的描述”的文學(xué)史實(shí)際上就是一部“宏觀(guān)把握”的文學(xué)史。此前，在歐洲文學(xué)史研究中還很少見(jiàn)。后來(lái)，英國著(zhù)名散文作家和學(xué)者卡萊爾（1795—1881年）的系統描述與評論歐洲文學(xué)史的《文學(xué)史講演集》，在理論與方法上可以見(jiàn)出施勒格爾影響的痕跡。施勒格爾這種“整體的描述”的方法，也就是以上引述的所謂“宏觀(guān)把握”的方法。
從文化哲學(xué)的高度，為宏觀(guān)比較文學(xué)進(jìn)一步提出學(xué)理依據的，是19世紀法國文學(xué)理論家丹納（一譯泰納，1828—1893年）。他把達爾文科學(xué)進(jìn)化論學(xué)說(shuō)和黑格爾哲學(xué)，孔德、斯賓塞實(shí)證主義哲學(xué)，以及18世紀法國孟德斯鳩的地理環(huán)境決定論、斯達爾夫人的地域文學(xué)論結合起來(lái)，在文學(xué)史研究中提出了影響和決定文學(xué)發(fā)展進(jìn)程的“種族、環(huán)境、時(shí)代”的“三要素”論，并在其代表作《藝術(shù)哲學(xué)》中，形成了自己的藝術(shù)哲學(xué)的理論體系。丹納在其《英國文學(xué)史》的序言中宣稱(chēng)，全書(shū)意在闡明文學(xué)創(chuàng )作及其發(fā)展取決于三種力量或三個(gè)元素：種族、環(huán)境、時(shí)代。在丹納看來(lái)，“種族”是一種生物學(xué)、遺傳學(xué)的范疇，是由先天所決定的某些民族特性，強調的是固定不變的生物學(xué)的特征，“環(huán)境”則主要是社會(huì )人文環(huán)境，還有自然的物質(zhì)環(huán)境，包括地理、氣候因素，強調的是橫向的地理性、空間性的因素；“時(shí)代”則是一種時(shí)序上的區間劃分，強調的是歷時(shí)的、縱向的歷史性因素。在法國及歐洲的比較文學(xué)學(xué)術(shù)史上，丹納的文學(xué)“三要素決定論”，一直被法國學(xué)派的巴登斯貝格等人認為是和比較文學(xué)“背道而馳”的。因為按照種族環(huán)境與時(shí)代的三要素決定論，越是具有民族性的、不受外來(lái)影響和制約的文學(xué)藝術(shù)越是完美，因而各民族文學(xué)之間的相互交流與影響就成為微不足道的甚至有害無(wú)益的東西。而后來(lái)比較文學(xué)作為一門(mén)學(xué)科和學(xué)派在法國成立的時(shí)候，恰恰就是以研究文學(xué)傳播交流與相互影響為主要任務(wù)的，因而丹納的觀(guān)點(diǎn)消解了這種研究的意義和價(jià)值。從法國學(xué)派的立場(chǎng)上看，丹納確實(shí)是“比較文學(xué)的敵人”。同時(shí)，以德國的歌德、馬克思等為代表的“世界文學(xué)”論者或稱(chēng)文學(xué)的“世界主義者”，看上去也與丹納的強調民族特性的“三要素決定論”不相兼容。但是今天在我們看來(lái)，只要超越法國學(xué)派的文學(xué)交流史研究的實(shí)證主義、事實(shí)主義的觀(guān)點(diǎn)，則丹納的“三要素決定論”不但不與比較文學(xué)為敵，而且從一個(gè)獨特的角度，為比較文學(xué)中的宏觀(guān)性的平行比較提供了理論前提。對比較文學(xué)而言，尋求文學(xué)的民族特性，與尋求人類(lèi)文學(xué)的共通性一樣，如鳥(niǎo)之兩翼，缺一不可。而由三要素所決定的民族特性，恰恰必須在宏觀(guān)層面上的比較研究中才能見(jiàn)出。誠然，在《藝術(shù)哲學(xué)》一書(shū)中，丹納雖然很少直接提到“比較”（在第一編第一章他只是說(shuō)：“我想做個(gè)比較，使風(fēng)俗和時(shí)代精神對美術(shù)的作用更明顯?！保┑摹叭貨Q定論”，卻為比較文學(xué)劃出了一個(gè)坐標。對于比較文學(xué)而言，“種族”的因素，即“民族性”是一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，沒(méi)有民族的差異，“比較”就無(wú)從談起；而“環(huán)境”和“時(shí)代”則是“比較”的兩個(gè)坐標軸，是文學(xué)的兩個(gè)外部影響因素或決定因素?？梢?jiàn)，丹納的“三要素”本身，就是在“比較”中劃分出來(lái)的，“種族”的區分是各民族相互比較的結果，“環(huán)境”的因素常常是跨越國界和種族界限的，而不同的民族都活動(dòng)在不同的“時(shí)代”，即使是相同的時(shí)代，也有不同的時(shí)代特色。因此，“三要素”中的任何一個(gè)要素的成立，都含有跨文化、跨地域、跨時(shí)空的比較。而且，“三要素決定論”不但是跨越民族國家界限的，更跨越學(xué)科界限，為文學(xué)與民族學(xué)及文化人類(lèi)學(xué)（“種族”）、與歷史學(xué)（“時(shí)代”）、與社會(huì )學(xué)（“環(huán)境”）的跨學(xué)科的比較研究，提供了理論支持。
到了19世紀末20世紀初，為宏觀(guān)比較文學(xué)在文化哲學(xué)的層面上進(jìn)一步提出方法論依據的，是以德國斯賓格勒的“基本象征”論、英國湯因比的“文明形態(tài)”論。
斯賓格勒（1880—1936年）在《西方的沒(méi)落》中創(chuàng )立了“世界歷史形態(tài)學(xué)”，將各種文化視為一種生物有機體，認為世界各種文化都要經(jīng)過(guò)一個(gè)起源、生長(cháng)、衰落與死亡的過(guò)程，每一種文化都具有不可替代的特殊性質(zhì)，同時(shí)又有著(zhù)生物進(jìn)化意義上的“同源性”，因此在不同文化之間，就具有了“比較”研究的可能性。正是在這個(gè)意義上，斯賓格勒又把他的“世界歷史形態(tài)學(xué)”稱(chēng)之為“文化的比較形態(tài)學(xué)”。由此，他將世界文化分為八大形態(tài)：埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化，并且以他那直覺(jué)的、“觀(guān)相”的、審美的方法，通過(guò)整體的鳥(niǎo)瞰方法和同源的模擬方法，為每一種文化找出了一種所謂“基本象征”（一譯“原始象征”），如古典文化（希臘羅馬文化）的原始象征是“有限的實(shí)體”，西方文化的原始象征是“無(wú)窮的空間”（又可稱(chēng)為“浮士德文化”），古埃及文化的原始象征是“道路”，阿拉伯文化的基本象征是“洞穴”，中國文化的原始象征是“道”，俄羅斯文化的原始象征是“沒(méi)有邊界的平面”，等等。雖然這些“基本象征”物的抽象與解說(shuō)大都失之于晦澀難解，但卻在文化多元主義的基礎上，為各民族文化的總體的對等比較提供了前提。而且，所謂“基本象征”的發(fā)現與概括本身，更以其直覺(jué)的審美性與相當濃厚的文學(xué)趣味，對比較文化學(xué)及比較文學(xué)成為獨立的學(xué)科具有相當大的啟示作用。例如，美國當代文化人類(lèi)學(xué)家本尼迪克特在《文化模式》一書(shū)中評價(jià)說(shuō)：“斯賓格勒的更有價(jià)值和獨創(chuàng )性的分析是對西方文明中文化構型的對比研究”。本尼迪克特在《菊與刀》中，將日本的“文化模式”歸納為“菊花”與“刀劍”，這兩者也就是日本文化的“基本象征”。后來(lái)有日本學(xué)者和辻哲郎在《風(fēng)土》（商務(wù)印書(shū)館，2006年）一書(shū)中，將世界風(fēng)土分為“季節型文明”“沙漠型文明”“牧場(chǎng)型文明”，日本學(xué)者筑波常治在《米食·肉食的文明》一書(shū)（日本放送協(xié)會(huì )，1970年）中，將西方文明概括為“肉食的文明”，將東亞文明概括為“米食的文明”。還有的中國學(xué)者將中華文明概括為“黃土”、將以古希臘為代表的地中海文明稱(chēng)為“藍?！?，等等。這些“基本象征”物的發(fā)現和概括，在經(jīng)驗性的具象中，包孕著(zhù)巨大的意義信息，為比較文化提供了奔騰的靈感和新穎的角度，特別是對各民族文學(xué)的宏觀(guān)整體的比較，即筆者所提出的“宏觀(guān)比較文學(xué)”，具有巨大的參考價(jià)值。例如筆者在《宏觀(guān)比較文學(xué)講演錄》一書(shū)中，用“一”字來(lái)概括猶太文學(xué)的特征，用“十字路”概括波斯文學(xué)的四方交匯的“介在性”特征，用“沙漠特質(zhì)”“沙漠性情”“沙漠結構”來(lái)概括阿拉伯傳統文學(xué)的三個(gè)特色，以小巧玲瓏的“人形”（偶人）來(lái)概括日本文學(xué)的“以小為美”，諸如此類(lèi)，都受到了“基本象征”的啟發(fā)。
將斯賓格勒的歷史形態(tài)學(xué)繼承并發(fā)揚光大的，是英國歷史學(xué)家湯因比（1888—1960年）。他在長(cháng)達12卷的《歷史研究》（1934—1961年）的“緒論”部分中，首先提出了歷史研究的“單位”（或譯“單元”）問(wèn)題，即歷史研究以什么為基本單位的問(wèn)題。湯因比尖銳批評了以往西方史學(xué)研究中將一個(gè)民族國家加以孤立研究的弊端。他提出，近幾百年來(lái)，許多國家試圖自給自足，實(shí)現自我發(fā)展，這種表面現象誘使歷史學(xué)家們一直把“民族國家”作為歷史研究的基本單位，即對各個(gè)民族國家進(jìn)行個(gè)別的、孤立的研究。事實(shí)上，整個(gè)歐洲根本就找不到一個(gè)民族國家能夠自行說(shuō)明其自身的歷史。無(wú)論是作為近代國家之典型的英國，還是作為古代國家之典型的古希臘城邦，二者的歷史都證實(shí)，歷史發(fā)展中的諸種動(dòng)力并不是民族性的，“發(fā)生作用的種種力量，并不是來(lái)自一個(gè)國家，而是來(lái)自更寬廣的所在。這些力量對于每一個(gè)部分都發(fā)生影響，但是除非從它們對于整個(gè)社會(huì )的作用做全面的了解，否則便無(wú)法了解它們的局部作用?！币虼?，為了理解各個(gè)部分，必須放眼于整體。因為只有這個(gè)整體才是一種“可以自行說(shuō)明問(wèn)題的研究范圍”。湯因比的這種“整體”的研究，就是以“文明社會(huì )”為基本單位的“跨文明的比較研究”。為了更好地展開(kāi)這種“跨文明的比較研究”，湯因比將斯賓格勒劃分的失之于粗放的八種文明形態(tài)，再加以細化和優(yōu)化，將世界歷史上的各民族文明劃分出了21種文明，后來(lái)又增加到26個(gè)、37個(gè)文明，并且認為西方文明不是特殊的中心，而不過(guò)是這一類(lèi)文明中的一個(gè)，世界上的各個(gè)文明是“價(jià)值相等的”。他還把各種文明都視為一個(gè)生命有機體，為揭示各種文明的興衰規律，而建立了一套“挑戰—應戰”的文明存續的“模式”，并以這套模式進(jìn)行所謂“經(jīng)驗的比較研究”。
二、宏觀(guān)比較文學(xué)的作用與價(jià)值
如上所說(shuō)，在比較文學(xué)作為獨立學(xué)科成立之前的上千年的學(xué)術(shù)史上，“宏觀(guān)比較文學(xué)”是最為通行的比較形態(tài)。特別是古代阿拉伯帝國，日本、朝鮮，都有了豐富的宏觀(guān)比較的實(shí)踐。到了19世紀初的歐洲，斯達爾夫人、施勒格爾等人在研究實(shí)踐的基礎上，明確提出了“集體的比較”“整體描述”“宏觀(guān)把握”的方法論。隨后，丹納的“三要素決定論”為沒(méi)有事實(shí)關(guān)系的文學(xué)現象的整體平行比較建立了坐標軸，斯賓格勒的“基本象征”論為宏觀(guān)比較提供了聚焦點(diǎn)和切入點(diǎn)，湯因比的“文明形態(tài)”論為宏觀(guān)比較文學(xué)提供了基本的比較單元。
宏觀(guān)比較文學(xué)無(wú)論在理論還是實(shí)踐上，都具有重大的作用價(jià)值，它和梵·第根為代表的作為獨立“學(xué)科論”的微觀(guān)比較文學(xué)方法論的路數很不相同，差異很大。法國學(xué)派開(kāi)創(chuàng )的作為學(xué)科的比較文學(xué)，總體上屬于對具體作家作品、對具體事件的微觀(guān)比較研究，其基本性質(zhì)是重材料、重實(shí)證的事實(shí)判斷；而宏觀(guān)比較文學(xué)則是民族文學(xué)、國民文學(xué)之間的總體比較，重印象描述、重直觀(guān)感受，重總體把握，所做的直覺(jué)、觀(guān)相的審美判斷。
宏觀(guān)比較文學(xué)與美國學(xué)派也有不同。美國學(xué)派是以理論研究為旨歸的比較研究，以具體的理論“問(wèn)題”為基本單元，它要探討的是規律性，尋求的是規律性、整體性，指向的是全球性、世界性、普遍性。而宏觀(guān)比較文學(xué)則以整體的民族文學(xué)、國民文學(xué)為比較對象，所要描述和呈現的主要是“形態(tài)性”，追求個(gè)別性、民族性、特殊性。
可見(jiàn)，宏觀(guān)比較文學(xué)超越了比較文學(xué)學(xué)科史上的法國學(xué)派、美國學(xué)派，是一種源遠流長(cháng)、綿綿相繼的觀(guān)念與方法。它將“比較文學(xué)批評“與“比較文學(xué)研究”結合起來(lái)，將詩(shī)學(xué)方法與科學(xué)方法結合起來(lái)，將“比較文化”的理念方法與“比較文學(xué)”的理念方法結合起來(lái)，具有獨特的、不可取代的學(xué)術(shù)的和方法論的價(jià)值。但是，由于使用這種方法的多在古代東方世界，或者多在比較文學(xué)學(xué)科成立之前的近代歐洲，而且使用這種方法的也不是專(zhuān)門(mén)的比較文學(xué)“學(xué)科”人士，而是思想家、文學(xué)評論家、文學(xué)史家、歷史學(xué)特別是文明史研究家。宏觀(guān)比較的印象描述的詩(shī)學(xué)方法，與學(xué)科化之后的比較文學(xué)所強調的微觀(guān)的文獻實(shí)證方法相去甚遠，兩者方鑿圓枘，難以相容，因而長(cháng)期不被比較文學(xué)“學(xué)科”與“學(xué)派”的人士所重視。在歐美比較文學(xué)界，也一直未見(jiàn)有人將“宏觀(guān)比較”作為一種方法論明確提出來(lái)并加以論證。
實(shí)際上，在今天，在政治、經(jīng)濟、文化等各種領(lǐng)域，以民族國家為基本單元的宏觀(guān)比較幾乎可以說(shuō)寓目盈耳、無(wú)處不在，已經(jīng)成為有國際意識的現代人思考和表達的基本習慣。換言之，在國際間、在各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行整體的、直覺(jué)的、印象的、觀(guān)相的、形態(tài)的描述、評論與比較，已經(jīng)成為人們把握世界的一種方式。宏觀(guān)比較可以不斷敏銳地發(fā)現真相、提出問(wèn)題，而微觀(guān)的比較可以對此加以謹慎的具體實(shí)證，也就是說(shuō)，將宏觀(guān)層面的“大膽的假設”和微觀(guān)層面的“小心的求證”結合起來(lái)，兩者之間可以相反相成、相輔相成。就比較文學(xué)而言，宏觀(guān)比較文學(xué)與微觀(guān)比較文學(xué)的結合，可以克服一些微觀(guān)比較文學(xué)研究一味膠著(zhù)于個(gè)別事實(shí)的刻板與僵硬，在微觀(guān)比較的“研究”中，引進(jìn)宏觀(guān)比較的“評論”；在微觀(guān)比較的“實(shí)證性”中，借助宏觀(guān)比較的“印象性”和“觀(guān)察性”；在微觀(guān)比較文學(xué)的“學(xué)科性”“學(xué)術(shù)性”中，加入宏觀(guān)比較的“詩(shī)性”與“理論想象力”，注入宏觀(guān)比較的“思想性”。
事實(shí)上，詩(shī)性智慧、理論想象力、思想創(chuàng )造力，這些恰恰是我們現在的比較文學(xué)研究所欠缺的。比較文學(xué)學(xué)科化之后，特別是受法國學(xué)派的實(shí)證主義比較文學(xué)的深刻影響，許多人貶斥所謂“宏大敘事”，卻不假思索地認可和推崇“微小敘事”，滿(mǎn)足于只見(jiàn)樹(shù)木而不見(jiàn)森林。這似乎正是比較文學(xué)研究的“思想生產(chǎn)力”不足的根本原因所在。檢考學(xué)術(shù)思想史，就會(huì )發(fā)現恰恰是宏觀(guān)比較及其方法對思想的貢獻度最大。思想大廈的基礎是核心范疇、關(guān)鍵概念，而核心范疇或關(guān)鍵概念，都是在對世界各民族加以宏觀(guān)考察、宏觀(guān)比較的基礎上創(chuàng )制出來(lái)的。例如，德國思想家赫爾德在《人類(lèi)歷史哲學(xué)要義》中，用“詩(shī)的時(shí)代”“散文的時(shí)代”“哲學(xué)時(shí)代”三個(gè)概念，對世界歷史的進(jìn)程做了劃分；黑格爾在《美學(xué)》中，創(chuàng )制了“象征型”“古典型”“浪漫型”三個(gè)范疇，對世界美學(xué)的發(fā)展階段進(jìn)行劃分并作出宏觀(guān)的比較分析；法國社會(huì )學(xué)家孔德在《實(shí)證哲學(xué)教程》中，使用“神學(xué)階段”“形而上學(xué)階段”“科學(xué)階段”三個(gè)階段，將人類(lèi)的歷史文化做了劃分和敘述。這些都是憑借宏觀(guān)比較的方法，發(fā)揮了大膽的理論想象力，并在此基礎上，對世界各國歷史、美學(xué)史或哲學(xué)史進(jìn)行宏觀(guān)性的比較研究，并得出了一系列經(jīng)典性的思想結論。這些對我們的比較文學(xué)應該具有足夠的啟發(fā)性。
比較文學(xué)原本就是一門(mén)以世界文學(xué)為背景的宏闊學(xué)問(wèn)，也應該是一門(mén)很開(kāi)放的、很活躍的學(xué)問(wèn)。在今后的比較文學(xué)學(xué)科理論探討和建構中，我們就要重視宏觀(guān)比較文學(xué)的理論與實(shí)踐的研究，以突破法國學(xué)派的傳播研究或影響研究、美國學(xué)派的平行研究方法論的局限，要將宏觀(guān)比較文學(xué)及其方法論也納入研究模式或研究方法的范疇，在今后的《比較文學(xué)概論》課程或教材中，也應該對學(xué)生講述宏觀(guān)比較的方法。只有這樣，我們才能使微觀(guān)層面、宏觀(guān)層面上的各種方法論共存共生，互相補充，互動(dòng)互用，推動(dòng)比較文學(xué)學(xué)術(shù)理念與方法不斷自我更生，適應時(shí)代要求，謀求新的建樹(shù)和突破。
——選自《比較文學(xué)構造論》，王向遠著(zhù)，廣西師范大學(xué)出版社2022年2月
