我們知道，史家有所謂“先秦”之說(shuō)，這就表示出“秦”的重大歷史地位，它幾乎是那個(gè)把中國史分成兩段的標志。不過(guò)該如何理解這個(gè)地位，言人人殊。就事實(shí)而言，秦滅六國，統一天下(但殷、周早已一統)，不再分封建藩，而是建郡縣制以專(zhuān)一于秦王。1949年以后，大陸的一些歷史書(shū)籍對秦始皇的歷史評價(jià)傾向于肯定，尤其是“文革”中，近些年的一些電視劇也是如此，一些人認為到了秦朝中國才大一統，其實(shí)不然。說(shuō)中國到了秦朝才統一還差不多，統一和一統是不一樣的。你說(shuō)殷商和周代是不是一統的？當然是。有殷天子，有周天子，只不過(guò)有諸侯國，到了東周天子的權力下降而已。但這畢竟是一統之天下，大家認同，華夏諸邦國及其文化起碼從名義上要尊崇周天子。所以一統主要指文化上，也有政治的含義，與現在的聯(lián)邦制有點(diǎn)兒可比性。與之不同，所謂統一主要是體制上的，用郡縣制代替了分封制，當然它在文化上的影響也很深遠，畢竟兩者都是華夏文化。秦朝從政體上講可以說(shuō)是“同而不和”，周朝的政體則是“和而不同”。其實(shí)，秦的創(chuàng )舉只在破除了周禮的政體而立起了君王專(zhuān)權的政體，其源在法家，影響深遠。但漢朝及后代與秦也不等同，我們將從哲理上說(shuō)明這種不同?！鞍俅q行秦法政”也并非整個(gè)的歷史實(shí)際，尤其考慮到這“法政”的思想根基和實(shí)施方式的話(huà)。與此政體上的“同而不和”相應，秦始皇統一中國后實(shí)行了一系列全方位的同化舉措：文字統一、度量衡統一、錢(qián)幣統一、交通統一……而且為了鞏固這種統一，他把兵器全部收到咸陽(yáng)，鑄金人十二，又破除各處的險阻和城池要害，把六國遺民中重要的人物遷到咸陽(yáng)附近，以防他們圖謀不軌……無(wú)所不用其極，致使秦之后的社會(huì )結構發(fā)生了重大變化，沒(méi)辦法再完全復原了，由此而別于“先秦”。
我們可以分析一下嬴政和呂不韋的父子血緣關(guān)系對秦國命運的影響。按理說(shuō)，嬴政對他和呂不韋的血緣關(guān)系應該有所知曉，但是他仍然或者正因此要處死呂不韋。盡管這樣，他的嬴氏血統身份即使不名存實(shí)亡，也必受損，這一點(diǎn)在他心里總要結一個(gè)疙瘩，以至于在始皇二十六年(前221年)他得了天下之后，立刻改變了秦嬴朝乃至當時(shí)華夏各國多少代的一個(gè)舊制——謚，即一個(gè)君王死后，由他的繼承人和大臣們根據他生前的行為和成就共同議定，給他一個(gè)名號。這實(shí)際上是周制，有的說(shuō)謚法是“周公所作”(參見(jiàn)《史記》，237頁(yè))，有的說(shuō)周初沒(méi)有謚法(《三禮辭典》)，但從周恭王、周懿王起已有了(《史記集解》)。即使從周恭王、周懿王時(shí)算起，到始皇時(shí)也有六七百年歷史，早已成為大家公認的傳統。謚法具有深刻的哲理含義，目的在于加強王室傳承的時(shí)間感、世代感，讓他們意識到：不論你是中華的君王還是諸侯國的君主，你一生的事業(yè)、聲名不屬于自己，也不屬于現時(shí)當下的意愿，而是要由后代與賢臣來(lái)評定，而且你本人登基的時(shí)候也會(huì )先來(lái)評價(jià)你的父親。這樣，過(guò)去、未來(lái)與現在通過(guò)“謚”交織在一起，構成一個(gè)“代際時(shí)間”。而秦始皇反感這種世代血脈相連的、由歷史構成的時(shí)間視域，因此得了天下就要改變它。他認為：“太古有號，毋謚；中古［周恭王、周懿王之后］有號，死而以行為謚。如此，則子議父，臣議君也，甚無(wú)謂，朕弗取焉。自今以來(lái)，除謚法。朕為始皇帝。后世以計數，二世三世至于萬(wàn)世，傳之無(wú)窮?！?《史記》，236頁(yè))他拋棄了原來(lái)的血緣文化時(shí)間，將以后的歷史削平為“計數”式的“二世三世至于萬(wàn)世”，以“傳之無(wú)窮”，成為一個(gè)有絕對開(kāi)端的現在化、現成化的時(shí)間序列。
以這種方式，他既擺脫自己血統不清不正的狐疑，斬斷過(guò)去(你當我嬴政就完全認同你嬴族的傳統嗎？我不認！我要從新起頭)；又去掉了被后人評價(jià)的不確定，抹掉了將來(lái)，將自己的命運似乎完全掌握在了自己手中。他只要現在，以及這個(gè)永恒化了的現在所延伸成的二世、三世……的不斷在場(chǎng)，周禮的世代生存時(shí)間就這樣被他變成了無(wú)真實(shí)變化的現在時(shí)。所以他晚年最要做的，一是到處立碑，為自己歌功頌德，過(guò)足了自吹自擂、自我肯定、“我思故我在”的癮；二是讓神仙家為他“求仙人不死之藥”，屢次被欺騙而屢次再試，在這事上他最沒(méi)脾氣；因為這一點(diǎn)上他面對著(zhù)終極實(shí)在，這實(shí)在不受他宰制天下的權力的控制，反要假那些術(shù)士之口來(lái)控制他。
對于親子關(guān)系，韓非有兩個(gè)說(shuō)法，一是功利的，上面《外儲上》所引的就是一例。又如《六反》里說(shuō)：“產(chǎn)男……產(chǎn)女……故父母之于子也，猶用計算之心以相待也?！?《韓非子集解》，417頁(yè))二是承認“子母之性，愛(ài)也”(《韓非子集解》，428頁(yè))，但認為父母之愛(ài)最后一定會(huì )造就“敗子”，所以“母不能以愛(ài)存家”(《韓非子集解》，428頁(yè))。因此，這種愛(ài)不能用來(lái)治國，不能成為政權的基礎，它是一種糊涂之愛(ài)，沒(méi)有用處，沒(méi)有價(jià)值，而且足以造成惡果。子女往往不聽(tīng)從父母的，但在官吏和法律面前就老老實(shí)實(shí)了，所以治國治家要用法，親子之愛(ài)毫無(wú)用處，還可能起反作用。
由此可見(jiàn)，對于君主的權力來(lái)講，奸蔽無(wú)處不潛在，不自然而然地存在，并時(shí)刻在扭曲君主的權力，蠶食它、蒙騙它、轉換它、巧奪生搶它。簡(jiǎn)言之，權力永遠處在危險中，永遠在奸蔽權變的洶涌暗流中，沒(méi)有任何現成性(Vorhandenheit)可言。血統、地位、美德、各種關(guān)系，總之一切現成的手段和方式都不能保證權力永固，倒可能反過(guò)來(lái)要了當權者的命，因為他守的是大利、重器，總面臨他人的惦記和算計，而任何現成者是斗不過(guò)隱蔽發(fā)動(dòng)的非現成者的。我把這稱(chēng)作韓非子實(shí)行的“對政治現象的還原”，由它而懸置掉任何權力基礎的現成預設，暴露出權力的純意識情境的構成性?！俄n非子》中最出色處就在于對“重臣”、“奸黨”的各種蒙蔽君主的方式進(jìn)行了深刻入微的“現象學(xué)描述”，揭示其隱蔽中時(shí)刻進(jìn)行著(zhù)的借勢、蓄勢的種種構造樣式。這一動(dòng)態(tài)的過(guò)程對于一般君主來(lái)說(shuō)完全是非對象的、看不到的，他看到的只是現成的、正常的、按部就班的東西。這樣一個(gè)正在構成的過(guò)程則是匿名的、邊緣的，正像現象學(xué)描述的時(shí)間之域、意義之域。而且，盡管它們對于君主是非對象化的，但對于他的權力乃至生命卻是更重要和關(guān)鍵的。這是現象學(xué)一再討論的問(wèn)題。所以，韓非子在中國哲學(xué)史上的最大貢獻是清楚地、生動(dòng)地展示了權力的現象學(xué)境域構成的結構，發(fā)前人之所未發(fā)。真實(shí)的權力永遠是非對象化的和情境化的，須要在生存境域中被構成，因為它從根兒上潛藏于時(shí)間境域，包含著(zhù)過(guò)去，牽掛著(zhù)將來(lái)，正在構造著(zhù)現在。這是現象學(xué)一再講的認識上的、生存上的結構，韓非子對它的權力表達極其敏感。權力永遠要被當場(chǎng)構成、再構成，這里反思意識和體制意識永遠不夠。權力首先是完全“投入”的實(shí)際經(jīng)驗能力，靠反思經(jīng)驗抓住本質(zhì)，做出定義，做一些結構上的安排，無(wú)法保證權力不丟。既然權力永遠需要投入進(jìn)去當場(chǎng)構成，所以總有盲點(diǎn)存在，好在大家都在做這個(gè)博弈的游戲，誰(shuí)玩得好，最后就鹿死誰(shuí)手。這個(gè)局面可謂“茍日新，日日新，又日新”。
我們講到韓非子的權力現象學(xué)，因為他對權力的觀(guān)察是非現成的，視之為在人的生存結構、生存行為中被當場(chǎng)構成的現象，所以他對權力流失可能性的揭示深入、細微、生動(dòng)，最為精彩，當然這種觀(guān)察能力的形成與他的出身、環(huán)境、個(gè)性都有關(guān)系。他是韓國公子，應該很小就接觸到權力的運作，而且在他之前，韓國好幾代國君已經(jīng)受到申不害法家思想的影響；加上他天資過(guò)人，性格足夠冷峻，對權力又感興趣，最適合法家的思想要求。他指出君主到處都可能被臣子蒙蔽，權力在不知不覺(jué)中流失，那么如何去除這奸蔽，或在此權變暗流之中，成功地再構成這權力呢？韓非子認為他有辦法。
就我們的觀(guān)察視野看來(lái)，防止權力異化的大途徑有兩種：一是改變權力運作的結構本身，讓非權力運作的或非利害的因素也參與進(jìn)來(lái)，以破除權力流失的魔咒。二是承認這個(gè)結構中毫無(wú)人情、仁義，里面的人上下一日百斗，是一種生死博弈，一人贏(yíng)就意味另一人輸，像下國際象棋的局面，其中每個(gè)人都是為了他自己在攫取權力。這樣，就應當尋求這個(gè)局面中能立于不敗的權力之道。韓非子采用了這后一途徑，并給君主提出了許多構造權力之勢的建議。
術(shù)是直接針對奸蔽伎倆之術(shù)，因那些伎倆有明有暗，境域式、邊緣式地潛在構造著(zhù)，所以術(shù)也有明有暗，貴在能進(jìn)入非對象化的、潛作著(zhù)的權力生成境域。所以“不欲見(jiàn)”、“親愛(ài)近習莫之得聞”，運用之妙，存乎一心而已。因此，法、術(shù)、勢中，術(shù)最微妙，是樞機所在，因它能接近乃至進(jìn)入非對象化的權力構成域。韓非子于此似乎承接了前人之說(shuō)，如黃老學(xué)和申不害研究的御臣術(shù)，但此術(shù)的深度全在于對奸蔽之“流形善變”的認識深度。
術(shù)的哲理目的一方面是將臣下完全、充分地對象化，角色固定化或名指化。比如讓臣下官職的名決定他全部的生存，不給他留任何其他的可能或非名指化的解釋空間，也就是讓他做什么就做什么，永遠是一顆螺絲釘。把臣下隱蔽的生存境域完全剝奪，這是術(shù)的要害。所有的奸蔽都是在隱蔽中構成的，只要是人，他的生存意義的大部分要從隱蔽的構成域中來(lái)，我們的意識和表露出來(lái)的行為只是冰山一角，我們生存的可能性和意義要來(lái)自那個(gè)潛伏的部分，是由內時(shí)間或生存境域構造出來(lái)的。而術(shù)恰恰要使臣子潛藏的部分全部浮出來(lái)，或者讓它完全不能起作用，使臣子成為暴露在君主視野之中的赤裸對象。這樣，君主的命令、任命就能夠把臣子的命運完全規定住，相當于科學(xué)家要把他觀(guān)察的對象充分、完整地規定住，預測它未來(lái)的任何一個(gè)行動(dòng)。另一方面，君主則要盡可能地非對象化、非角色化、非可知化，由此獲得極大的自由生存空間和決定臣下生死的選擇能力。君主就在這個(gè)意義上成為“道樞”，或令群臣震恐的純構成勢域，總在可能著(zhù)，所造成的恐懼是根本的、永恒的、無(wú)處不在的。
秦朝滅亡之所以是如此關(guān)鍵的歷史轉折事件，原因在于：
第一，它是在一代人之間發(fā)生的，秦從統一天下到最終滅亡只有十四五年的時(shí)間，使當事人有一種天翻地覆的對比感。首先是秦帝國的短暫(15年)與前面周朝的長(cháng)久(約800年)對比之強烈，令人目眩；其次是秦始皇在世時(shí)的強大與秦二世當政四年的衰亂對比強烈。二世時(shí)，戰無(wú)不勝的秦軍和恪盡職守的官吏好像突然消失了，起義者殺吏奪城如同探囊取物一般。陳涉起事一個(gè)月竟然就成了楚王。
第二，它的哲理特征清晰無(wú)疑，整個(gè)是一個(gè)法家及其政治的發(fā)展全過(guò)程，就像我們上節課講的，趙高、李斯雖然導致秦帝國滅亡，但他們也是按照法家的邏輯走的。盡管韓非的書(shū)天才橫溢或鬼才卓絕，眼光銳利，而且特別有現實(shí)的可操作性和效應，但其后兩千多年居然一蹶不振，再也沒(méi)有浮出水面，就因為這15年的歷史就是法家內在理數的發(fā)展史。它的殘忍無(wú)情自然不用講了，其自絞殺邏輯或反噬本能就讓后來(lái)者再也不敢領(lǐng)教了。在后人特別是儒家看來(lái)，法家思想和秦政不僅是一個(gè)錯誤，而且是癌變、閹變、妖變。因此，盡管它的方法這么有效也沒(méi)有人敢再用。所謂的陽(yáng)儒陰法的說(shuō)法只是自我排遣，儒家本身肯定也有統治術(shù)，那不是法家的。只有到了毛澤東這里，法家和秦朝居然又興旺了一陣，但不可能會(huì )長(cháng)久占據主流，十一屆三中全會(huì )把這種不正常的勢態(tài)扭轉了過(guò)來(lái)。法家想復興，只是曇花一現，斯大林主義和集權主義在我們的時(shí)代已經(jīng)退潮。但另外一種形式的法家，我認為是高科技、工業(yè)化、媒體化的法家還很有力量，但這種法家不同于原來(lái)意義上的法家，它也是單體——個(gè)人、財團、體制——化的，也能控制人，不過(guò)整體的局面是多樣的。
第三，秦以后的時(shí)代——漢——是一個(gè)新的華夏文化形態(tài)，它既很不同于秦，又很不同于周。近代史學(xué)界有人講漢承秦制，那是只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林。漢在法令政制、度量衡等技術(shù)層面沿用了秦的一些做法，和周代完全的分封制不同，但在政治精神、社會(huì )生活結構、哲理特征方面和秦有本質(zhì)區別。西漢的前一半，尤其是前四五代漢皇時(shí)期，整個(gè)知識分子和政治精英群都在反思、總結秦滅這個(gè)歷史事件(其中原因連參與滅秦的當事人也有些莫名其妙)，以創(chuàng )建一個(gè)不得不新異的時(shí)代。而這個(gè)時(shí)代的基本特征，在其后的兩千年中在大格局上被傳承下去，盡管有一些重要的新因素加入進(jìn)去，但漢的體制結構和治國原則一直傳到清末。中華民族的主體至今叫漢人，不是白叫的。
所以，秦之興滅是促成這個(gè)新結構的歷史哲理事件，或這個(gè)意義上的終極事件，但它本身絕不就是這個(gè)新結構。這是一個(gè)死的過(guò)程和生的結構的區別，如果不明白這一層道理，就是用死的眼光看活的中國史和儒家思想史，看不出儒家思想為什么會(huì )這樣來(lái)發(fā)展。
秦不僅是一朝之名，而是代表了一種生存文化和哲理形態(tài)，是先秦尚力崇謀的算計化思維方式的高級版本，通過(guò)韓非、嬴政、李斯、趙高達到終極形態(tài)。所以，“滅秦”或“秦滅”也絕不止于一朝一姓之滅亡，而是一種生存方式、思想方式、感受(或感情)方式的覆滅(中華民族要在兩千年中厭棄它，我覺(jué)得，中華民族今后的興旺也在于“滅秦興漢復周”。過(guò)去五六十年人們對秦的興趣，也是由于這種生存方式的某種復歸造成的)。因此，能在漢代占主導地位的，首先不是最有力者、最有謀者，甚至也不是最合理者，而首先是最能反秦者，徹底的反秦者，或最能與秦劃清界限者。這是理解漢代哲學(xué)的一個(gè)很重要的動(dòng)機線(xiàn)索，至今還沒(méi)有人講過(guò)。它是歷史的良知與走勢，宏大而不可擋，要明了漢代乃至漢人、漢文化，這是第一著(zhù)眼點(diǎn)。
從陳勝開(kāi)始到漢末，就是一部反秦史。誰(shuí)能最鮮明、徹底、創(chuàng )新地反秦，誰(shuí)就能夠成為歷史的主流。秦韓做絕，所以劉漢通吃。漢有四百年的江山，有深遠的文化歷史影響，沒(méi)有其他原因，就是反秦興漢。秦的特點(diǎn)已經(jīng)由韓非、李斯、始皇、二世、趙高充分顯示了，就是刻削寡情、暗算一時(shí)、急法尚同、出生入死。他們把所有與現在的利益無(wú)關(guān)的東西全都掐去，思維方式充分地對象化、功利化、算計化，趙高在刻削寡情方面達到頂峰，所以李斯斗不過(guò)趙高。他們只注重現在的利益，過(guò)去未來(lái)都被排除于考慮之外，親人子女也在被懷疑、防備、暗算之列；用嚴刑峻法追求絕對同質(zhì)化，而且同一于君主。
權力的傳承首先是一個(gè)原本的時(shí)間問(wèn)題。法家和秦政的失敗就在于他們只有現在時(shí)和當下生存，缺失真實(shí)意義(權力意義)上的將來(lái)時(shí)，而這種缺失又和缺少過(guò)去時(shí)(比如謚法、先王之道)內在相關(guān)，因此法家和始皇達不到、構不成權術(shù)或權力傳遞的時(shí)間性(時(shí)機性，Zeitlichkeit，Zeitigung)。時(shí)間問(wèn)題在先秦仍然是一個(gè)最大的問(wèn)題，在權力問(wèn)題上體現得更活靈活現，如同卦象能帶給解《易》者的那種真切的時(shí)機感，最后達到對卦時(shí)的心領(lǐng)神會(huì )。從政治現象更容易得到這種對“時(shí)”的體會(huì )，現象本身展示給人的哲理，比通過(guò)概念分析所能說(shuō)清楚的還要微妙得多。法家和秦政的致死性或自相殘殺性就源于這種生存意義結構的非時(shí)性或“一時(shí)性”，它實(shí)際上不是真正的活的時(shí)間，而是一種不能超個(gè)體的時(shí)間性(anti-trans-individual-temporality)。這種政權的最大結構問(wèn)題，其實(shí)首先是權力傳承，或權力的時(shí)間化問(wèn)題，而此傳承的安全與質(zhì)量與此政權平時(shí)的運作方式(內部運作方式和外部運作方式)息息相關(guān)。所以權力的生命千奇百怪，有時(shí)外部運作差勁也不會(huì )倒臺，有時(shí)外部運作得很不錯，卻在內部出了問(wèn)題。西方民主制到目前為止，在成功國家的最大優(yōu)點(diǎn)不是代表了選民利益，而是傳承的安全與質(zhì)量，它的不成功之處也首先在這里。其關(guān)鍵也還是在于政權時(shí)間性的構成方式。
在這個(gè)根本問(wèn)題上，徹底的反秦論(antiQinism)就意味著(zhù)原本時(shí)間——時(shí)機化結構——的復現，它不僅是過(guò)去時(shí)態(tài)與將來(lái)時(shí)態(tài)的某種再發(fā)現，以及它們和現在時(shí)態(tài)的并置(像雜家學(xué)說(shuō)所顯示的)。為此就必須還原掉那種使得個(gè)體主義、功利主義、法理主義、權術(shù)主義可能的存在預設，這也就意味著(zhù)要把個(gè)體、利害、法理和權力的存在實(shí)體性(不管它是現實(shí)的實(shí)體性，還是邏輯和價(jià)值的實(shí)體性)還原掉，使它們重新回到政治與人生現象本身的境域之中，從而展露這些現象的意義發(fā)生結構，我稱(chēng)之為理解權力的生存時(shí)間之流和語(yǔ)境空間的內結構。
時(shí)間是一個(gè)特別根本的哲學(xué)問(wèn)題，時(shí)間感不是單純的心理活動(dòng)。相比于個(gè)人的內時(shí)間感受，血緣時(shí)間感是更活潑、更原本的，它與廣義的存在論問(wèn)題和其他哲學(xué)問(wèn)題是息息相關(guān)的。海德格爾能從荷爾德林的詩(shī)里看到純思想，認為其中最根本者就在于時(shí)間感，即對于正在來(lái)臨的時(shí)間的歷史性預感。對這種時(shí)間感的領(lǐng)會(huì )光靠西方的思想還不夠，所以他訴諸老子，全文翻譯了《老子》第十一章，用來(lái)解釋荷爾德林純思想的獨特性。我在剛出版的《孔子的現象學(xué)闡釋九講》的前言里也講到，以前人們往往認為孔子思想的純哲學(xué)含義不如后來(lái)的孟子、荀子、宋明理學(xué)那么強，比如孔子只講了個(gè)“性相近”，而孟子、荀子專(zhuān)門(mén)討論心性是善是惡，到宋明理學(xué)更探討天理之性、氣質(zhì)之性等等問(wèn)題，那才是哲學(xué)。近代以來(lái)到港臺新儒家基本都是這么看。我完全不同意這種看法，如果就現象本身談?wù)芾淼脑?huà)，孔子恰恰是最深刻、最精妙的哲學(xué)大師，他的境界是后來(lái)的儒家都沒(méi)有真正達到的，當然這種哲學(xué)不限于概念化的哲學(xué)，而是更廣闊意義上的。
儒家突破法家的權力傳承悖論的另一條途徑是體制上的保證即分封制，實(shí)際上就是將君主的權力分一部分給同姓或異姓的諸侯。太子就可以出自某個(gè)同姓諸侯，比如漢文帝即是。分封制也出于周禮，“分封而藩衛京師［王畿］”有多重含義，政治的、地理的、文化的、傳承的……總之是造成一個(gè)異質(zhì)而又諧調的“和而不同”的結構，無(wú)論就其豐富性、穩定性和抗災變能力而言，都要高于一個(gè)一體化的結構?？梢栽O想，如果秦朝像王綰等人建議的，實(shí)行了分封，那么“二世而亡”就幾乎不可能出現，趙高的內奸就不會(huì )那么致命。又可以設想，如果漢初沒(méi)有分封，即便只是同姓王的分封，那么呂氏之亂很可能就是致命的。所以宋昌勸劉恒去接位的第二條理由，“高帝封王子弟，地犬牙相制，此所謂盤(pán)石之宗也”(《史記》，413－414頁(yè))，很有眼光。
分封制的時(shí)間含義就是：太子或潛太子在君主當權時(shí)(現在)已經(jīng)分享了一部分空間的權力，而這意味著(zhù)未來(lái)以邊緣的方式與現在交融；同時(shí)，君主的叔父們、兄弟們被封王，也意味著(zhù)先王的過(guò)去以這種血緣的方式進(jìn)入了現在，并與之交織共在。這樣，太子或潛太子的接班就有連續性，就是一個(gè)形成了完整曲調的時(shí)間，而非一個(gè)個(gè)現在音響組成的雜音、噪音。當然，這里也有七國之亂之類(lèi)的危機，關(guān)鍵在血緣時(shí)間感的構成，一旦形成風(fēng)氣，像西周那樣進(jìn)入良性循環(huán)，則國祚悠長(cháng)?？上h代承接的時(shí)間結構過(guò)于殘破，致使分封未被普遍化，如果連出三四個(gè)文帝式的漢皇，則漢朝和中國以后的歷史就會(huì )又不同了。賈誼雖然提議削弱諸侯權力，但并不像馮友蘭先生解釋的那樣是要恢復秦制，實(shí)際上他絕不反對分封，反而是擁護“定經(jīng)制”而分封的，只是他看到當時(shí)的時(shí)代風(fēng)氣不足以維持較大的諸侯國，建議“推恩”而使之變小而已。此問(wèn)題我們以后還會(huì )談到。
近代以來(lái)的西方政治體制中，民主制的優(yōu)勢明顯高于專(zhuān)制和集權制。美國的聯(lián)邦制在西方代議民主制中是比較好的，因為它保留了政治結構的歷史性，使得政治傳承中根本的時(shí)間結構具有更豐富、更連續的特點(diǎn)。它的選舉制本身構造了現代政治傳承中的時(shí)間，是由各黨派構成的一個(gè)相互共在的權力時(shí)間結構。競爭的目的是要把這個(gè)游戲更好地做下去，不是簡(jiǎn)單的你輸我贏(yíng)的問(wèn)題。輸贏(yíng)永遠是不確定的，它不是一盤(pán)棋，而是有時(shí)間感的棋局。因此民主制在現代的成功不是表面上宣揚的讓老百姓做主(其實(shí)存在者意義上的老百姓全被媒體操縱，離政治權力遠著(zhù)呢)，而在于構造了由參與游戲的各黨派共認的權力傳承的時(shí)間性，這是它的合理性所在。一般感覺(jué)民主制就是讓老百姓當家做主，實(shí)際上要害不在那兒。民主制可能會(huì )給老百姓帶來(lái)一些良好的社會(huì )、經(jīng)濟后果，也可能帶來(lái)些惡果，但關(guān)鍵是解決了權力傳承的問(wèn)題，參與競爭的各方必須共認和默認一個(gè)合理的游戲規則。
佛教在一段時(shí)間中沒(méi)有被人們看重，從兩漢之際進(jìn)來(lái)，到東漢末年兩百年間，沒(méi)見(jiàn)什么大作為。有些佛經(jīng)的翻譯，但是沒(méi)出什么重要的思想家。它后來(lái)才脫穎而出，開(kāi)始吸引知識分子，到了東晉后期(西元4世紀晚葉至5世紀初)已經(jīng)成為中國人哲理思維的一種，而到僧肇——他是大翻譯家鳩摩羅什(Kumārajiva)的學(xué)生——的《肇論》，佛家就已經(jīng)正式從哲理上進(jìn)入了中華主流。僧肇之后，當時(shí)的聰明人就沒(méi)有人能忽視佛家哲理了。其他林林總總那么多宗教、哲理，沒(méi)有一個(gè)能比得上佛教所達到的這種思想地位?；浇?、猶太教、婆羅門(mén)教等等，你去數吧，沒(méi)有一個(gè)能跟它稍微抗衡一下的。中國最聰明的一小批人開(kāi)始領(lǐng)會(huì )它的奧妙之處，這是了不起的，于是它成了中華哲理的一個(gè)新品種。這時(shí)距它入華已經(jīng)四百年了。
后來(lái)的發(fā)展更是輝煌，到隋唐的時(shí)候，中國佛教徒自己創(chuàng )造出了多個(gè)宗派，如天臺宗、三論宗、華嚴宗、禪宗等等，讓佛教在中華大放異彩。了不得??！佛家主宰中華哲學(xué)思想的論壇數百年，無(wú)以匹敵，領(lǐng)時(shí)代之風(fēng)騷，連儒家、道家從哲理上都要往后靠。它不但成為當時(shí)世界范圍內佛教的創(chuàng )新前沿(唐代時(shí)佛教在印度已經(jīng)開(kāi)始衰落，后來(lái)也就出了個(gè)密宗?？稍谥形氖澜缰?，佛教繁榮昌盛，影響整個(gè)東亞)，同時(shí)深化和豐富了華夏的哲理，激發(fā)出宋明儒學(xué)，造成長(cháng)久的和多方位的文化影響，波及日本、朝鮮等國家?？梢哉f(shuō)，這是人類(lèi)文明交往史，特別是哲理思想交往史上最成功的一個(gè)范例，無(wú)與倫比，如此大規模的、歷經(jīng)千年的文化間交往，不僅沒(méi)有減少被傳入國的文化哲理的多樣性，反而從質(zhì)和量上都使之更生動(dòng)、豐富。我們以后再談佛教對宋明理學(xué)的影響，相比于先秦儒學(xué)，宋明儒學(xué)是更豐富了，還是怎么樣了。但總的來(lái)講，影響是正面的。你設想一下，假如漢代及以后佛教未入華，那么玄學(xué)之后還能產(chǎn)生出什么呢？那樣中國的思想界會(huì )寂寞得多吧。
之所以能取得這么一個(gè)奇觀(guān)，結出這樣一個(gè)美好的碩果，我覺(jué)得可能有兩個(gè)原因：第一，絲綢之路之“絲性”使得它不是減少文化多樣性而是增加之。什么叫絲性？非常單薄、柔弱，隨時(shí)可以掐斷。你想搞文化侵略嗎？順著(zhù)駝鈴走幾千里上萬(wàn)里，走到這兒，那文化侵略的勁兒也就所剩無(wú)幾了。你想動(dòng)武嗎？可憑當時(shí)的武裝和后勤，你能過(guò)大戈壁嗎？能過(guò)雪山嗎？所以此絲性柔弱、狹窄，這條絲綢之路就造成了很美好的文化效應。文化交流永遠伴隨著(zhù)減少文化多樣性的巨大危險，全球化時(shí)代更了不得?？擅褡彘g的文化交流還要不要？要，要把它減小到你隨時(shí)可以關(guān)門(mén)，這才行。另外更重要的，就是雙方——佛教和中華古哲理——思想方式的投緣，這種投緣表現為眾多差異護持著(zhù)某種內在的契合。缺少重大差異，投緣不過(guò)是一種交友聯(lián)盟：“般若中觀(guān)跟咱們老莊是一樣的！”但“一樣”就意味著(zhù)只是印證一下而已。比如“老子化胡”說(shuō)，說(shuō)佛教都是我們老子到了那邊，教化胡人而產(chǎn)生的，佛祖不過(guò)是老子的一個(gè)化身或者門(mén)徒，所以佛教咱們也有過(guò)?？蓪?shí)際上兩者有重大差異，佛教和中華的古哲理差得很遠。另一方面，如果缺少了內在契合性，那么這種相遇相交只是因緣聚散，各說(shuō)各的，不會(huì )有真正重大長(cháng)遠的后果產(chǎn)生。其他的那么多宗教、哲理也來(lái)了，你說(shuō)它不想進(jìn)入中國文化的主流嗎？當然想，但是最后都不成功，就是因為差得太遠。說(shuō)了半天你沒(méi)法讓中國人真懂或心領(lǐng)神會(huì )地懂。所以，耶穌會(huì )士如此出色的一批人致力于基督教和中華文化交流，利瑪竇先跟徐光啟一塊兒翻譯《幾何原本》，讓中國人了解形式化思維，以理解上帝究竟是怎么回事。何等精妙，何等耐心，但最后結果還是不像佛教那么成功。
佛教一開(kāi)始不過(guò)是些民間的東西，但是后來(lái)它思想的內在東西一出來(lái)，華夏士子一聞之下，感覺(jué)一個(gè)完全新的境界被打開(kāi)了。如果不是這種情況，那么發(fā)生的就只是文化或者宗教的置換，比如羅馬基督教對西歐部落文化、拜占庭的東正教對俄羅斯古文化的置換，一旦皈依，以前的信仰就被全盤(pán)否棄；或者在最好的情況下也只是雜拌并存，因為一方的軍事、政治和意識形態(tài)征服力不足以征服另一方，大家就湊在一塊兒各說(shuō)各的。比如當時(shí)的地中海地區，大家看奧古斯丁《懺悔錄》里講的，他住的那個(gè)城，各種信仰全有，誰(shuí)也不能把誰(shuí)推倒，所以大家并存，但也沒(méi)有內在的交流，生出一個(gè)新種。中國佛教是新種，天臺宗、華嚴宗，尤其是禪宗，是不是新種？有人甚至否認禪宗是佛教，呵佛罵祖，還要燒毀佛經(jīng)，這是哪門(mén)子的佛教？但是你試想，沒(méi)有佛教入華，有禪宗嗎？不可能，所以它當然是佛教。但是它只是新出現的一個(gè)文化品種，而中國原來(lái)的文化品種都還在，并不被置換。所以這里發(fā)生的是一種典型的良性文化交往，我叫它為“范式際”(inter-paradigmaticy)的哲理交往。比較哲學(xué)、比較文化往往是通過(guò)范式來(lái)進(jìn)行的，但是真正能夠產(chǎn)生重大的比較后果的，既不能通過(guò)我這個(gè)范式來(lái)格義、來(lái)吃掉它，也不能讓它那個(gè)范式來(lái)吃掉我，像現在從新文化運動(dòng)以來(lái)搞的反格義，讓自家文化從基本方法和體制上都被吃掉了。真正的文化交流要能達到范式際效應。也就是說(shuō)，我不僅有我這個(gè)范式，而且我和你那個(gè)范式在范式際邊緣發(fā)生了一種深入的交流，非命題化、非判斷化的視域交融。所以就我的視野所及，我看不到當時(shí)還有另一種哲理能和中華古學(xué)產(chǎn)生如此微妙深刻的交往。換句話(huà)說(shuō)，我認為，佛教入華不只是一個(gè)歷史事件，一次偶然邂逅的思想遭遇，而是這樣一種哲理間的愛(ài)情事件，縱使讓雙方再尋找挑選一百次、上千次，還是會(huì )屬意于對方。往前生、后世延續多少代，此情不渝、此愛(ài)不悔，這種結合都會(huì )像神話(huà)般優(yōu)美。
初轉法輪傳的四諦——苦、集、滅、道，一上來(lái)就說(shuō)：人生從根兒上就是苦的。你當那些大款，或偉大人物們快樂(lè )嗎？包括阿甘式的快樂(lè )，里邊真快樂(lè )嗎？沒(méi)有，苦！這里的原因是什么？是集，可以理解為緣起，因為一切存在者都是因緣湊合而造成的。所以，要把這個(gè)苦滅掉，就要“滅”，苦是怎么引起的？因為你對集的這個(gè)本性不了解，以為你可以抓住某些東西。自欺，那就是苦！所以要滅苦，就要認識這個(gè)集，怎么樣認識這個(gè)集？通過(guò)八正道，很關(guān)鍵，八正道的目標就是真正領(lǐng)悟“集”(緣起)的甚深含義，從而能夠滅執脫苦。這并不是說(shuō)要在那個(gè)緣起、那個(gè)集之后、之上，又立一個(gè)更高的實(shí)體來(lái)保證這個(gè)解脫之道；而是讓你更深地領(lǐng)會(huì )集的意思，以此脫苦。其實(shí)你仔細想想，佛教和婆羅門(mén)教有好多相似的地方，但還是不一樣。再想想它跟我們的老莊相似不相似??？(學(xué)生：不相似)其實(shí)首先你應該看到相似的地方，《老子》第一句話(huà)“道可道，非常道”，絕對的非對象化，那個(gè)“道”一旦能被作為任何東西表達出來(lái)，它就不是真正的道了，非有智慧是說(shuō)不出這個(gè)“不可道”之道的。
所以緣起就是佛家的終極觀(guān)，佛家認為終極實(shí)在是什么？不是Brahman，不是Atman，而是pratitya-samutpāda，緣起。前者為緣，后者為起。如何理解這個(gè)pratitya-samutpāda，對每一個(gè)佛教徒、每一個(gè)要理解佛教的人，都是一個(gè)挑戰。由此造成了小乘(Hināyāna)、大乘(Mahāyāna)的區別，乃至造成了大乘佛學(xué)中的不同學(xué)派、流派的區別。緣起的基本含義是什么呢？緣是什么意思？表面上就是一個(gè)關(guān)系，英文往往就翻譯成relation，所以緣起就是relational origination，“依關(guān)系而起源”；緣還可以翻譯成dependent，就是說(shuō)總依據他者而起的，不是自己有什么存在性，dependent origination，這是緣起的英文翻譯。我們現在首先把緣起簡(jiǎn)單地講成依關(guān)系、依因緣、依條件而生成，而出現。但關(guān)鍵是你怎么理解這關(guān)系、因緣、條件？它是有兩個(gè)東西，然后它們有個(gè)關(guān)系嗎？根本不是那種。佛家對于因緣、關(guān)系的理解是徹里徹外的，不預設任何關(guān)系者的純關(guān)系。所以要害在于將這個(gè)關(guān)系、條件“本身”，而非某種存在者造成的關(guān)系和條件，看作起源。這里要做最徹底的“現象學(xué)還原”，將一切非關(guān)系、非條件、非假設本身的存在設定去除或者“非”掉，讓關(guān)系就關(guān)系到底，讓假設就假設到頭。你想在假設之外再來(lái)個(gè)“真設”嗎？沒(méi)有！緣起說(shuō)就讓你假設到頭！沒(méi)有任何可靠岸處、可把持處、可自主自得處。這種見(jiàn)地，我覺(jué)得其他東方哲理——比如我們前面提到的這些：《奧義書(shū)》，瑜伽派，數論，道家——也有，但是表述方式上有不同。但正是因為這毫厘之差，下面的后果就很重大了。
這是釋迦牟尼大開(kāi)悟的要害(這是我的理解)。佛教不同于婆羅門(mén)教乃至其他任何宗教之處，就是它對人類(lèi)思辨極限的揭示，也是釋迦牟尼本人在開(kāi)悟后，他深感困難和猶豫之處。但他畢竟從此三昧沉思中起身，以“四諦”向世間初轉法輪，以后的佛教史就可看作是去領(lǐng)會(huì )和獲得此緣起三昧的層層努力，經(jīng)過(guò)原始佛教、部派佛教，然后到大乘出現，大乘里面又出來(lái)般若中觀(guān)，然后再出來(lái)唯識宗，出來(lái)凈土宗、密宗，等等，再傳到中華，傳到東亞，直到隋唐，直到今天，這個(gè)問(wèn)題還在呼喚著(zhù)、測試著(zhù)每一個(gè)佛教徒，甚至每一個(gè)思考者。你對人類(lèi)哲理有興趣，你就不能躲開(kāi)它。
