人與世界的相遇
一
我很贊賞斯賓諾莎的一句話(huà)：不哭，不笑，但求理解。這正是一個(gè)起點(diǎn)。面對復雜的世界，我們所遇到的正是一個(gè)不再簡(jiǎn)單地說(shuō)出“是”或“否”，而是怎樣更真實(shí)、更深刻地把握它的問(wèn)題。
同時(shí)，就我們這代人來(lái)說(shuō)，寫(xiě)詩(shī)的過(guò)程好像就是詩(shī)本身逐漸意識到它自己的過(guò)程。人們早就提出“把詩(shī)當成詩(shī)”，但這句話(huà)到后來(lái)才被深刻化，那就是必須把詩(shī)當成一種自身具足的、具有本體意義的存在。詩(shī)有它自身的自律性?？雌饋?lái)是你在“寫(xiě)”詩(shī)，實(shí)際上卻往往是你在聽(tīng)命于它。有時(shí)它甚至像卡夫卡的城堡，在前方隱隱出現，你卻失去了通向它的道路。
在我看來(lái)，這些正是一個(gè)詩(shī)人所面臨的難題。也許一個(gè)人在最初寫(xiě)詩(shī)時(shí)不會(huì )想到這些（那時(shí)我們都很自信），但或早或遲他將困惑于此。他也必須穿過(guò)困惑達到一種更智慧的境地。這正如江河筆下的夸父：“上路的那天，他已經(jīng)老了/否則他不去追太陽(yáng)/青春本身就是太陽(yáng)?！保ā短?yáng)和他的反光?追日》）這里面正暗含著(zhù)一種深刻的轉換。
二
那么，要真正接近詩(shī)并更深刻地把握世界，對自我的“超越”就不能不是一個(gè)前提。詩(shī)人當然必須體現出人類(lèi)的自我意識，必須更深切地揭示出人自身的存在，但目前的問(wèn)題是許多人已習慣于把文學(xué)的主體性視為一種“自我中心”，不是自我封閉，就是用一種絕對的“自我”君臨一切。問(wèn)題就在這里：在一些詩(shī)人那里，詩(shī)不得不再次降為“工具”——一種自我表現的工具。詩(shī)和世界的存在都不得不聽(tīng)命于這個(gè)“自我”，其本身卻失掉了意義。
還是想想莫里亞克的這句話(huà)吧：只有到了不再熱衷于自己時(shí)，我們才開(kāi)始成為作家。創(chuàng )作是必須從自我開(kāi)始的，但“自我”卻往往是一座牢房。只有拆除了自身的圍墻，我們才能真正發(fā)現人與世界的存在，才能接近詩(shī)并深入它。而詩(shī)人之為詩(shī)人，只在于他能感知到詩(shī)，并且具備一種使詩(shī)得以“現身”的本領(lǐng)。所以詩(shī)人并不等于詩(shī)，詩(shī)人也大可不必把自己看得比詩(shī)更重要。所以面對著(zhù)世界和“上帝”的存在，T. S. 艾略特會(huì )這樣說(shuō)：“我們能希望獲得的唯一的智慧，是謙卑的智慧?！辈⑶抑挥羞@種謙卑才是“無(wú)窮無(wú)盡的”。（《四個(gè)四重奏》）
對詩(shī)的理解就是如此不同，或者說(shuō)需要一個(gè)過(guò)程。一個(gè)人寫(xiě)詩(shī)，往往是在有話(huà)要說(shuō)的情況下拿起筆來(lái)的；他寫(xiě)詩(shī)，是迫于一種生命內在的需要。當他成熟一些后，他懂得了如何使自己從詩(shī)的表層退出而潛入其內部，讓他所創(chuàng )造的世界替他說(shuō)話(huà)。當他達到更高境界，體驗到“天地有大美而不言”后，他就不再熱衷于所謂的“自我表現”了，他澄懷觀(guān)道，心與道合，在對現實(shí)和自我的雙重超越中，以詩(shī)的光芒為我們照亮出一個(gè)世界的存在。到了這種程度，他就可以像畢加索一樣說(shuō)：我不探索，我發(fā)現；就可以像“悠然見(jiàn)南山”的陶淵明那樣，在世界的呈現面前驚奇不已，并于心淡意遠的一瞬，與“見(jiàn)”到的一切凝為一體。
三
詩(shī)，正來(lái)自這種人與世界的“相遇”。
就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說(shuō)，在平時(shí)他只是一種日常存在，只有在某種與世界相遇的時(shí)刻，他才成為“詩(shī)人”。因為這種相遇喚起了他內在的精神性和感知力，使他產(chǎn)生了與某種“存在”的呼應，從而超越現實(shí)生活進(jìn)入詩(shī)中。
這里所說(shuō)的“世界”，既不是抽象的，也不局限于某一物，而是詩(shī)人在他的直觀(guān)中“見(jiàn)”出的世界本身：它首先是感性的，同時(shí)又具有某種詩(shī)的意味。它是詩(shī)人通過(guò)具體的物象所把握的存在本身，是在語(yǔ)言的運作和造化活動(dòng)中，世界的存在由隱到顯的呈露。
有這樣一則著(zhù)名的禪宗公案：老僧30年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；及至后來(lái)，親見(jiàn)知識，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；而今得個(gè)休歇處，依然是見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。（《五燈會(huì )元》）
“得個(gè)休歇處”后所帶來(lái)的正是一種更深刻、智慧的轉換，即把世界的存在看成是一個(gè)自在的本體，不再以人的主觀(guān)意愿來(lái)肢解這個(gè)無(wú)言獨化、自身具足的世界。針對人類(lèi)那種“盲人摸象”式的虛妄，現象學(xué)哲學(xué)也曾提出“回到事物本身”?；氐绞挛锉旧砑匆笪覀冝饤壞莻€(gè)主觀(guān)性太厲害了的“自我中心”，轉而把世界的存在本身認作感知的對象，進(jìn)而融于其中，以重新獲得人與世界的交流。
這種轉換，可以說(shuō)是一種“以我觀(guān)物”到“以物觀(guān)物”的轉換（參見(jiàn)葉維廉《中國古典詩(shī)和英美詩(shī)中山水美感意識的演變》）?！耙晕矣^(guān)物”即以自我君臨一切，把主觀(guān)的東西強加到客體上，結果是把一切都弄成“我”的表現，以放大了的自我涵蓋住整個(gè)世界的存在?！耙晕镉^(guān)物”則視自己為萬(wàn)物中之一物，拆除自我的界限而把自身變?yōu)槭澜绯尸F的場(chǎng)所。宋人邵雍曾指明這二者的區別與利弊：“以物觀(guān)物，性也；以我觀(guān)物，情也。性公而明，情偏而暗?！比绻f(shuō)道家的心是“空”的（空故納萬(wàn)境），先哲們在論詩(shī)時(shí)也很講求“虛以待物”（虛懷而物歸）。人往往是被束縛在自身的局限性里的。要與萬(wàn)物達成交流，就需要破除自我的排他性而增大心胸的涵容性。這樣，不是詩(shī)人用他的主觀(guān)去淹沒(méi)世界，而是詩(shī)本身通過(guò)他而呈現、而歌唱了。在這種情形下，人才會(huì )真正成為“詩(shī)人”。這時(shí)你就會(huì )感到：不僅僅是你在寫(xiě)詩(shī)，而且詩(shī)也在“寫(xiě)”你；在你感知到詩(shī)的同時(shí)，詩(shī)也以其自身的力量影響著(zhù)你。就是在這種看似“被動(dòng)”的情形下，詩(shī)人進(jìn)入了一種“神與物游”的境界。
意義還在于，這種“以物觀(guān)物”的方式不是“降低”了人，而是有助于我們從更高的層次上觀(guān)照人與世界的整體存在。世界既然是作為“無(wú)言獨化”的世界，那它就是超乎一切人為的限定的，要把握它，就必須破除一己的主觀(guān)的虛妄，而將自己帶入世界之中，深入其中而將自己“物化”（莊子語(yǔ)，意指物我界限消解，萬(wàn)物融化為一）。像中國畫(huà)中的那些山水人物，不是凌駕于萬(wàn)物之上，而是在萬(wàn)物存在的空間里渾然“坐忘”成一塊石頭。消除了人為的干擾和障礙，才能讓世界“呈現”出來(lái)，讓事物與事物自成一種境界。這種“與物同一”的結果，是事物自身的由此生長(cháng)和展開(kāi)，而在這種事物本身的協(xié)調里，像哲人們所描述的那樣：物既客亦主，我既主亦客?！跋嗫磧刹粎?，唯有敬亭山?！笨梢杂晌业轿?，也可以由物到我，物與我相呼相應相互演化，共同構成一個(gè)渾一的詩(shī)的空間，“老黃楊樹(shù)那強勁的葉子/潛入風(fēng)中，召喚著(zhù)我們/消失在宇宙的莽原里/在那里，我們坐在草底下/得到永生，就像塵土”。這是勃萊的一段詩(shī)。這位深受中國道家和古典詩(shī)啟示的美國詩(shī)人，創(chuàng )造出了一種多么高超的境界！他不僅僅是在“表現自我”，而是與“道”合一了。古人講“山水是道”，海德格爾也認為所謂“真理”不是別的，而是存在物“本身的被照亮”，是事物由隱到顯而自成世界的現象。如果是這樣，那么詩(shī)人在事物呈現時(shí)所做出的凝視、呼應和感悟，就有可能在其純粹的一瞬間，使世界向我們顯出“真身”。
四
這就是我理解的“相遇”。這種相遇產(chǎn)生了“精神”的東西，也產(chǎn)生了詩(shī)。正如法國現象學(xué)美學(xué)家杜夫海納所指出的那樣：當我們知覺(jué)或認識事物時(shí)，意義就是作為對我們呈現的事物本身。意義產(chǎn)生在人與世界相遇的時(shí)刻。（大意）因而，他會(huì )這樣告誡我們：“人愈深刻地與事物在一起，他的存在也愈深刻?！?p/>
這又使我想起了陶淵明。他的詩(shī)中沒(méi)有故作玄虛的東西，沒(méi)有“神秘”“無(wú)限”之類(lèi)的字眼，卻有著(zhù)與世界的一次次相遇。如果說(shuō)“道”既不可見(jiàn)又不可言，他卻在自然、農事和日常生活中“見(jiàn)”出了它。是的，除了世界的存在本身，此外并無(wú)其他神秘可言。進(jìn)入這個(gè)世界之中，以最樸素的心境去感應和接受萬(wàn)物，那種“詩(shī)”的東西才會(huì )經(jīng)過(guò)我們而呈現。這時(shí)，詩(shī)人往往不再刻意尋求什么，卻會(huì )在一種“神遇”中，出乎不意地被詩(shī)所俘獲。受過(guò)東方詩(shī)啟示的拉美詩(shī)人帕斯有這樣一首《驚嘆》（葉維廉譯）：
靜
不在枝頭
在空中
不在空中
瞬間
一只蜂鳥(niǎo)
詩(shī)人之所以“驚嘆”，正因為他在一種猝然相遇中，受到震動(dòng)和啟示，把握住了“此中有真意”的存在本身。詩(shī)中去掉了一切多余的東西，卻體現出一種深刻的“悟性”。的確，這種相遇類(lèi)似禪的“頓悟”。詩(shī)以及世界的本相往往隱而不露，只是在某個(gè)瞬間才向人們呈現。抓住了這個(gè)瞬間，也就“當下即得”地把握住了世界的存在。李澤厚認為禪的秘密是以瞬時(shí)形式體現永恒，在瞬間的永恒中，體驗到“我即佛、佛即我”的最高境界。詩(shī)的“秘密”也往往如此。當然，這種“相遇”，這種“悟道”，不是說(shuō)來(lái)就來(lái)的，它需要以對生存的全部體驗為基礎。如果但丁離開(kāi)了他的“地獄”和“煉獄”，一開(kāi)始就來(lái)到了“天堂”，那么這種“天堂”又有什么意義？有一句古希臘格言是這樣說(shuō)的：向上之路即向下之路。
這并非虛妄的臆想，而是一再被人們體驗到的詩(shī)的超越。這種與世界的相遇，是智慧的喜悅，是詩(shī)的美好而幸運的機緣。正是這種相遇，溝通了人與詩(shī)。在這種相遇里，是你找到了詩(shī)，也是詩(shī)找到了你。是你對世界的返回，也是事物對你的造訪(fǎng)。的確，如同葉芝所說(shuō)：智慧不是陰冷的食肉獸，而是一只蝴蝶。當它輕盈自在地飛起的一剎那，你不能不為之凝神，并再次感到世界的神奇。
與蝎子對視
美國詩(shī)人沃倫（Robert Penn Warren）在談到他的創(chuàng )作時(shí)曾這樣說(shuō)過(guò)：有時(shí)候，你就只撿到一組詞。你也不知道它有什么意義，例如“佛蒙特州小屋旁小溪中的一塊圓石”。這不成詩(shī)，只是一個(gè)物象。但是有一天，我剛游完泳躺在圓石上讓身體吹干的時(shí)候，這塊圓石便使我想到頭一句了。寫(xiě)詩(shī)有時(shí)候就是這么偶然的。
這喚起了我的同感。我想起了我寫(xiě)過(guò)的一首詩(shī)《空谷》。我毫無(wú)計劃要寫(xiě)這首詩(shī)，但不知怎的，在我的記憶中出現了幾個(gè)印在紅色峽谷斜坡上的腳印。我以為想過(guò)就忘了，但這幾只腳印卻不斷地在我眼前出現，依稀難辨卻又難以忘卻，直到它后來(lái)生長(cháng)為一首詩(shī)。
正如海德格爾所說(shuō)：語(yǔ)言是“存在的居所”。出現在我們頭腦中或是筆下的某個(gè)意象、某個(gè)詞，有時(shí)它不是別的，它正是“存在的顯露”。也就是說(shuō)在它的背后還有更多的東西。它之所以抓住了我們，是因為它在要求顯露它自己。我們與之邂逅，正是與世界的相遇。
這正如古老的陶片，它雖然只是一個(gè)斷片，但卻無(wú)比鋒利地刺激著(zhù)我們的想象、經(jīng)驗和情感……它不僅在時(shí)間的黑土之下，也在我們的潛意識中閃著(zhù)光。我們想著(zhù)它時(shí)，記憶中不僅會(huì )漸漸形成一只完整、光潔的陶罐，我們的生命同時(shí)也延伸到了歷史的縱深……
問(wèn)題在于這樣的語(yǔ)言斷片，這樣的意念或圖像能否在你的身上發(fā)生反應，能否喚起和生發(fā)出更多的東西，能否抓住那一道光芒而整個(gè)地照亮自己。
還是在去年夏季的一天，一個(gè)久已淡忘的詞“蝎子”出現在了我的面前。我一下子意識到我有了一首詩(shī)。是一首什么詩(shī)呢？說(shuō)不清。但我卻想到了少年時(shí)上山搬動(dòng)石塊尋找蝎子的經(jīng)驗。我又真切地看到了那只蝎子從紅色石沙中向我走來(lái)，而我出神地看著(zhù)：驚訝、狂喜、不能自已……但是等我從這種狀態(tài)中回來(lái)，這又仿佛是非常遙遠、遙遠的情景了。歲月使我暗自吃驚。于是我很快就寫(xiě)下了這首《蝎子》：
翻遍滿(mǎn)山的石頭
不見(jiàn)一只蝎子：這是小時(shí)候
哪一年、哪一天的事？
如今我回到這座山上
早年的松樹(shù)已經(jīng)粗大，就在
巖石的裂縫和紅褐色中
一只蝎子翹起尾巴
向我走來(lái)
與蝎子對視
頃刻間我成為它足下的石沙
一首詩(shī)就這樣形成。這真像英國詩(shī)人麥克尼斯所說(shuō)：“世界出現得比我們所想象的還要突然?！钡煤孟雭?lái)，這個(gè)世界其實(shí)就一直在你的身上存在著(zhù)，它就這樣生長(cháng)了這么多年，直到突然被你意識到了，并由語(yǔ)言顯現出來(lái)。就像這詩(shī)中的蝎子，過(guò)去是尋它而不遇，直到寫(xiě)這首詩(shī)時(shí)，它向我走來(lái)了。這種詩(shī)的經(jīng)驗如此強烈，以至于會(huì )使我們在與它對視的剎那間神骸俱消。
說(shuō)到底，詩(shī)是“生長(cháng)”起來(lái)的：它只能從你自身的經(jīng)驗中生長(cháng)出來(lái)，換言之，一種什么樣的經(jīng)歷決定了你會(huì )寫(xiě)一種什么樣的詩(shī)。這是一個(gè)前提。但是，如果你因此認定詩(shī)就在那里，并且毫無(wú)悟性地“挖掘”一番，那就錯了。你得從詞語(yǔ)出發(fā)，你得留意于在某一刻突然抓住你的東西：某種語(yǔ)言的跡象，與蝎子對視的剎那，或是從深海中突然浮現出來(lái)的一道魚(yú)的脊背，等等。你要抓住它們，就像普魯斯特一再回味“瑪德萊娜”茶點(diǎn)一樣，這樣，它們就會(huì )漸漸回到你這里來(lái)，而你通過(guò)語(yǔ)言的不斷顯示、反應和生成活動(dòng)，直至從中見(jiàn)出生命。
朝向詩(shī)的純粹
張棗一開(kāi)始寫(xiě)詩(shī)即引人注目，他的《鏡中》曾使許多人為之傾倒。但他最好的詩(shī)，我以為還是《何人斯》?！剁R中》固然很美，但畢竟是一時(shí)的靈動(dòng)之作，到了《何人斯》，詩(shī)人則有意識地為自己增大了藝術(shù)上的難度。他力圖使詩(shī)歌返回到它的本源，不僅在一定程度上恢復了漢語(yǔ)言本身的純粹和魅力，而且為現代“抒情詩(shī)”的建立提供了一種新的可能。
何人斯？作者使我們感到了她的“清潔的牙齒”，但有時(shí)又有聲無(wú)形，只是一個(gè)幻影，一個(gè)令“我”鐘情并且困惑的存在。全詩(shī)即在與她的對話(huà)中展開(kāi)，在一種動(dòng)情的詢(xún)問(wèn)、回憶、想往和傾訴中展開(kāi)。它使我們感到了生活本身的親切，但同時(shí)又有一種無(wú)法言說(shuō)的、猶如風(fēng)行于水上的東西叫人把握不住。它是音樂(lè )？或是一切純凈為詩(shī)后語(yǔ)言自身的那種魅力？在前幾年，我曾對那種抒情的泛濫深以為惡，但讀了張棗的這首詩(shī)后，我自己的感情似乎又被溫暖了過(guò)來(lái)。詩(shī)中的那種純正、刻骨、多少又有點(diǎn)恍惚的抒情意味讓我動(dòng)心。由此我被帶進(jìn)了一種說(shuō)不出的氛圍中。我想這里面一定有某種秘密在。
秘密就在于：在生活中，感情的糾葛是你與我之間的事，而在詩(shī)中，這種情緒的興發(fā)變幻卻是語(yǔ)言自身的事，或者說(shuō)通過(guò)語(yǔ)言的處理，詩(shī)人已把生活轉換為“藝術(shù)”，變?yōu)榱硪环N更為神異的東西。有時(shí)詩(shī)人甚至并沒(méi)有說(shuō)什么，但那種“語(yǔ)感”卻在讀者身上發(fā)生著(zhù)更微妙的反映。
說(shuō)到《何人斯》的語(yǔ)言，我首先想到的是維特根斯坦的一句話(huà)：“使精神簡(jiǎn)潔的努力是一種巨大的誘惑?！倍谠?shī)中，“精神”是由語(yǔ)言來(lái)體現的。張棗所做的，正是一種使語(yǔ)言達到簡(jiǎn)潔、純正和透明的努力。與那種彩繪和堆砌的風(fēng)格相反，張棗去掉了那些附加于詩(shī)上的東西，拂去了遮蔽在語(yǔ)言之上的積垢，從而恢復了語(yǔ)言原初的質(zhì)地和光潔度。像下列詩(shī)句：
我咬一口自己摘來(lái)的鮮桃，讓你
清潔的牙齒也嘗一口，甜潤得
讓你全身也膨脹如感激
當語(yǔ)言透明如水底石沙，生活中如此不被我們注意的東西，現在被我們感知到了。這種質(zhì)地簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，令人感到了生活中的那份親切，那份最使人“銷(xiāo)魂”的情意。詩(shī)中的一些意象和細節，也大都是這樣從人的環(huán)境、糾葛、表情和飲食起居中來(lái)的。但是也很奇怪，它們不僅使我們感到親切，同時(shí)也感到了異樣，以至我們不得不驚異地打量著(zhù)詩(shī)人在生活中所抓住的這一切。
在恢復語(yǔ)言原初的純潔性的同時(shí)，詩(shī)人又使它浸潤在一種特有的語(yǔ)感和氛圍中。這使該詩(shī)中那些清澈的詩(shī)句，看似像水一樣“淡”，但又像酒一樣醉人。沒(méi)有任何附加的色彩，卻別具魅力。當這樣的語(yǔ)言展開(kāi)自身的呼吸和姿勢，“其為物也多姿”，它的味道和情意也就出來(lái)了：
你要是正緩緩向前行進(jìn)
馬匹悠懶，六根轡繩積滿(mǎn)陰天
你要是正匆匆向前行進(jìn)
馬匹婉轉，長(cháng)鞭飛揚
在“我們的甬道冷得酸心刺骨”之后，詩(shī)人突然來(lái)了這一段，令人想起了“言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足……”當語(yǔ)言的節奏出自詩(shī)人自身內在的姿勢，它是語(yǔ)言的詩(shī)，但具備了音樂(lè )的歌唱性。而當語(yǔ)言之中出現了另一種語(yǔ)言——音樂(lè )——的時(shí)候，詩(shī)最終也在我們身上喚起了一種超越自身的東西，那就是“精神”。而我們作為人，也只有在精神性被喚起、出現的時(shí)候，才算是真正進(jìn)入了“詩(shī)”的狀態(tài)。
張棗上大學(xué)讀的是外語(yǔ)系，后來(lái)又成為歐美文學(xué)研究生，但他的詩(shī)卻一點(diǎn)也不“西化”。這在眾多的“探索性”作品類(lèi)同翻譯詩(shī)的當代詩(shī)壇尤為難得。實(shí)際上張棗在走一條十分獨特的路子。作為一個(gè)中國詩(shī)人，他意識到他賴(lài)以安身立命的不是別的，正是他的母語(yǔ)。他要寫(xiě)出的必須是一種純正的漢語(yǔ)詩(shī)歌。而這已足以使他付出比其他“探索”要艱巨得多的努力。首先，漢語(yǔ)言不單是“五四”以來(lái)的現代漢語(yǔ)，它還是一種更深厚的積淀，一種更悠久的傳統。要寫(xiě)出這種“漢詩(shī)”來(lái)，就必須對我們民族自身的語(yǔ)言傳統和文化積淀進(jìn)行一種深入的挖掘。但與此同時(shí)，我們要寫(xiě)出的又必須是一種現代詩(shī)，一種和我們自身的生命相契合的詩(shī)。這就對從事這種嘗試的詩(shī)人提出了考驗。朱光潛先生曾對朱自清的散文這樣評價(jià)：它使用的是白話(huà)口語(yǔ)，但卻達到了古文的簡(jiǎn)練。在讀張棗的《何人斯》等詩(shī)時(shí)，我也有類(lèi)似的感覺(jué)。像“只要想起一生中后悔的事/梅花便落了下來(lái)”（《鏡中》），完全是口語(yǔ)，但里面有文化積淀，像“我如此旅程不敢落宿別人的旅店/板橋霜跡，我禮貌如一塊玉墜”（《十月之水》），古典的東西被組合在語(yǔ)言中，但這組合方式卻是現代的，詩(shī)行之間的意味比起古典詩(shī)來(lái)也更為微妙，更為刺激。當然，這種嘗試只是個(gè)開(kāi)始，要使漢語(yǔ)言在進(jìn)入現代詩(shī)歌時(shí)變得更為純粹、更富有生機，這不是一天兩天的事，也不是一兩個(gè)人的事。從某種意義上講，一種語(yǔ)言的光潔度，是和對它的磨煉程度成正比的。
